אל הרוע ומעבר לו

החשיפה לזוועות טבח השביעי באוקטובר טלטלה רבים. יחד עם תפיסת האויב כסוכן רציונלי המבקש להטיב עם עצמו, קרסה גם התפיסה המערבית-הומנית בדבר הטוב שבאדם. הפסיכולוגיה היהודית מבקשת להתוות דרך שונה.

אל הרוע ומעבר לו

  "אין זאת, כי הכול כוזב וחסר ערך, אם לא היה בכוחה של תרבות בת אלפי שנים למנוע את זרימתם של נחלי דם אלה." אריך מריה רמרק, במערב אין כל חדש, עמ' 163.  

"לשווא פָּרַשׂ העולם לנגד עיני ישראל את כל הרע שבו, את כל הדוחה והמזוויע; מחסור, עינויים, שעבוד המולדת – דבר לא יכול היה לערער את אמונתו בעולם, ובשום אופן לא זוהה העולם עם הרוע או החטא. ככל שהרבו ללחוץ אותם, כך פרצו החיים היהודיים ביתר עוצמה, כך שאבו כוחות מעצם נפילתם, בקומם שוב ושוב במאמץ מחודש נגד הגורמים שנדמה היה שיש בכוחם לגרום להם להתייאש מהעולם". הרב אליהו בן אמוזג, מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי, עמ' 235. 

***

אם יש משמעות למושג 'טראומה קולקטיבית', אין ספק שעכשיו הזמן להעמיק בה; דומה כי כולנו שרויים בתוכה. אין אנו מתכוונים לאלו אשר חוו טראומה אישית; גם מי שלכאורה לא עבר שום אירוע חריג, עשוי לחוש במידה זו או אחרת שמשהו מהותי השתנה בחייו בשמחת תורה תשפ"ד. החשיפה למציאות של רוע איום, מציאות החורגת מכל מה שיכלנו לדמיין, שאיננו יודעים לתת לה פשר, יצרה טלטלה נפשית רחבת היקף.

המשבר לא פסח כמובן גם על פסיכולוגים ואנשי טיפול למיניהם; בשיחה בין מספר מטפלים לאחר תחילת הלחימה, מטפלת מנוסה - אשר לא פעם טיפלה בעצמה באנשים שעברו טראומה - שיתפה כי "כעת, כשאני והמטופל שותפים לאותו הכאב בדיוק, התעוררו אצלי קשיים נפשיים שעוד לא נתקלתי בהם בעבר"[1]. היא הוסיפה כי "מה שבעיקר מעסיק כרגע את המטופלים הוא איך ייתכן שרוע כזה בכלל קיים אצל בני אדם". נראה כי התפיסה הנפוצה בחברה הישראלית אודות שרשי הטוב שבאדם, דרכה הרציונלית להתמודדות עם הרוע האנושי, וההשלכות של אלו על יחסינו עם הפלסטינים, התנפצו אל קרקע המציאות בשביעי לאוקטובר.

יש אומרים שברגעים כאלה עדיף לדום. לא לנסות להגדיר ולנסח, לתת לדברים לשקוע לפני שנתחייב להגדרות מלומדות. לפעמים מילים - ובמיוחד כשהן סדורות ורהוטות - נראות קטנות ומקטינות את עוצמת החוויה. אנו מכבדים הלך רוח זה, אבל גם מודים שאיננו מסוגלים למצוא מנוח בזמן מורכב זה ללא 'מפת דרכים' מושגית כלשהי שתנחה אותנו במציאות המעורערת. נכון, מפת דרכים המשורטטת בחופזה היא מטבעה לא מדויקת, ובוודאי טעונה שיפורים רבים; ועם זאת, אין דבר נורא מלתעות בשטח לא מוכר, מוקפים בעצמים חסרי פשר, ללא מטרה וללא נתיב שיוביל למקום כלשהו. מצב בו אדם יחיד וכל שכן חברה שלמה אינם יכולים להתמודד עם הרוע שהתגלה בפניהם, נקרא 'כאוס', והוא חלק בלתי נפרד מהטראומה - ואולי אף עצם מהותה.[2]

במאמר שלפניכם ננסה אם כן להתוות דרך זו.

נפתח בתיאור המשבר הפילוסופי-נפשי אליו נקלענו כחברה מודרנית, לאחר מכן נסקור את הגותם של כמה מחלוצי הפסיכולוגיה המערבית אודות סוגיית הרוע האנושי והתפתחותו, נציג את הישגיהם וכן את ההשלכות הבעייתיות של שיטתם. במענה לכך נציג את הזווית המיוחדת של הפסיכולוגיה היהודית השואבת השראה הן מן ההגות המערבית והן ממקורות היהדות.

בחלק השני, נדון בחשיבותה של התרבות והשפעתה על התפתחותו של הפרט ונפרט כיצד גישת הפסיכולוגיה היהודית תסייע לנו לההתבונן נכוחה בתרבות האיסלאם הקיצוני ושאיפתה להרס וחורבן. בהמשך, נרחיב כיצד נוכל להתמודד עם תרבות זו על ידי מאבק עוצמתי וחסר פשרות, ובמקביל להמשיך להחזיק באמונתנו הבסיסית במקור הטוב שבאדם ובתרבותו ובתקווה הממשית לדיאלוג עתידי.

 

הקדמה: לפגוש את השד שביער

כשתקום וועדת חקירה אודות אירועי השביעי באוקטובר, היא תצטרך לדון בתפקוד המנהיגים במערכת הפוליטית והצבאית ולתת את המלצותיה בהתאם. סביר שתבדוק את נוהלי איסוף המידע, תבחן את מתודת הניתוח ותציע הצעות לתיקונם. בשפה פסיכולוגית, לכל אלה ניתן לקרוא 'הממד הביהביוריסטי' של המחדל. מעבר לכך היא תדון בלי ספק גם בממד הקוגניטיבי של הכישלון: מתי ואיך צמחה 'הקונצפציה השגויה' שקבעה כי החמא"ס מורתע?  האם נבדקו השערות חלופיות? האם טרחו לבדוק עובדות שאינן מתיישבות עימה?

אך ישנו ממד נוסף שבו וועדת החקירה תתקשה לדון: אפשר לקרוא לו הממד הפסיכולוגי, הקיומי, או הפסיכו-תרבותי. כוונתנו לכך שבכל תרבות יש רעיונות ש'לא יעלו על הדעת', מחשבות שאסור לחשוב. לכל תרבות יש הנחות יסוד שאי אפשר לכפור בהן; בתרבות אחת אסור לכפור באל, באחרת אסור להעלות רעיונות גזעניים. בתרבותנו, ה'מובן מאליו' הוא התפיסה ההומניסטית הקובעת שבני אדם הם 'רציונליים' ביסודם, הגיוניים ושואפים לטוב. נכון, ההומניזם יודע היטב שאנשים עלולים להיות אנוכיים, ולא לראות דבר מלבד מה שטוב להם בחייהם האישיים. אבל באופן בסיסי הוא סבור שבני אדם, לכל הפחות, שואפים לטובת עצמם. אם יש רוע, קובעת התפיסה הזאת, הוא נובע ממצוקה, מכאב, מתסכול, מתנאי חיים קשים.

נכון יהיה לדמות את החברה הישראלית לאותו אב משירו הידוע של גתה[3], הרוכב עם בנו ביער, כאשר הילד אומר: 'אבא, אני שומע את שַׂר היער.. הוא רוצה לקחת אותי'! והאב- הרציונליסט המושבע - מסביר לו שאין בכלל שדים בעולם, שמה שהוא שומע הוא הרוח בענפים, שמה שנראה לו כעיניו המפחידות של השד - אינו אלא נצנוץ קרני השמש בין העלים... בסוף השיר, האב מגיע לעיר כשהוא מחזיק את גופת בנו.

כמו אותו אב, כך גם רבים בחברה הישראלית כיום מפחדים (ובצדק) מהמחשבה כי המציאות מכילה עוצמות של רוע, שבני אדם כמונו מכילים רוע כזה כמו שנחשף (ואף צולם ותועד והופץ בגאווה) באותה שבת שחורה. אין פלא שבימי שגרה אנחנו מנסים להכחיש את עצם קיומו ומשתדלים 'להסביר' אותו באופן 'רציונלי'.

בשמחת תורה תשפ"ד, השד הזה, שלא יכולנו להאמין בקיומו, לקח רבים מילדינו.

"תפיסת העולם שלי היא שהאדם טוב מנעוריו" כתבה רוני גלבפיש, סופרת ואשת שמאל מנעוריה, המתארת את המשבר שעברה "אלא שנסיבות שונות כמו מלחמות או כיבוש עלולות לקלקל את זה... ההזדהות שלי עם הפלסטינים נבעה מתוך תפיסת עולם שכולנו אותו דבר, שבני האדם שווים, ורק הנסיבות משפיעות... מול מה שראינו, שאלתי את עצמי אם יש כאן תרבויות ששונאות אותנו באופן כל כך עמוק עד שעושים לנו דה הומניזציה מוחלטת... ישבתי לקרוא טקסטים מ'67 ומ'48 ועוד אחורה, מפרעות תרפ"ט, ומצאתי עוד אירועים כאלה, כשעדיין לא הייתה מדינה".

וזו התובנה אליה הגיעה: "יש אנשים שמשימת חייהם היא להרוג מישהו אחר. לא להיות מאושרים, לטעת עץ, לראות את הילדים משחקים - הג'יהאד הוא מטרת חייהם, והם רוצים להרוג אותי ואת ילדי... כששואלים אותי 'איפה ההומניזם עכשיו' אני יכולה להרגיש את ההתרסקות הפנימית. כל החיים הייתי ברמות גבוהות של וודאות, אבל אני מבינה שהאמונות שלי לא משרתות אותי יותר. אני כבר לא יכולה להחזיק בתפיסה שהייתה לי ביחס לכלל בני האדם".

לשבחה של גלבפיש נאמר שהיא אינה מוכנה להתנכר לאמונותיה ולברוח לתפיסה הפוכה. היא לא עברה מה'שמאל' ל'ימין'. השבר הוא עמוק מכדי שיהיה אפשר לרפאו ע"י בריחה מנוסחה פשטנית אחת לאחרת. "אני בתוך אושוויץ מבחינה אידיאולוגית, מוסרית ורוחנית. אין לי תשובות. אני בתוך ההריסות ואני באבל..."

אנו מזדהים עם תחושותיה. למרות שהשקפת עולמנו שונה משלה, אנו שותפים עימה לנקודה העיקרית: שנינו מאמינים בטוב הבסיסי של נפש האדם, ובכך שהכמיהה לטוב אינה נעלמת לעולם. היא יכולה להסתתר, להתעוות, אבל לא להעלם. גלבפיש ודומיה מאמינים באדם משום שאמונה זו עומדת ביסוד ההומניזם, המקור לרוב השקפותיהם. אנו, לעומתם, מאמינים באדם כחלק מאמונתנו ב'צלם אלוהים', שכל עולמנו הרוחני מתבסס עליה. יש הבדלים עצומים בין התפיסות האלה, אבל צד השווה ביניהם הוא האמונה באדם ובטוב הגנוז בו. עלינו להודות שגם אמונותינו שלנו, כמורה לפסיכולוגיה יהודית (ב"כ), וכמי שעסק בנושא וכתב אודותיו - גם באספקטים רחבים יותר (מ"ח), עומדות היום במבחן קשה.

התפרצות הרוע המוחלט אשר תפיסת עולמנו הבסיסית מכחישה את קיומו בימי שגרה יצרה שבר גדול וסדקים שחלחלו עד למעמקי נפשנו והתברר שאין לנו כלים מושגיים להתמודדות עמו. אנו משתמשים בביטוי 'רוע מוחלט' או 'רדיקלי', מתוך מודעות לכך שיהיה מי שיראה את המושג הזה כ'סובייקטיבי', וייתכן בהחלט שאנשים שונים יראו צורות שונות של רוע כ'מוחלט'. עם זאת, על אף שלא קל להגדיר במדויק היכן עובר הגבול בין הרוע היחסי לרוע הרדיקלי, אין בכוונתנו להיכנס לסוגייה הפילוסופית הזו במסגרת מאמר זה.

אנו יוצאים מתוך נקודת הנחה כי טבח שמחת תורה נתפס על ידי כלל החברה הישראלית כמבטא רמה אחרת של זוועה ורשעות בלתי נתפסת ומנותקת מהמציאות המוכרת לנו. ייתכן שהדבר נובע מרמת הרצחנות והסדיזם השטני שהתגלתה, ייתכן שהדבר נובע מההיקף, ייתכן שזו הגאווה המתפרצת בה מתארים הרוצחים השפלים את מעשיהם בפני משפחתם וחבריהם, ולהבדיל האדישות בה הם מספרים על כך בחקירות. אולי זה התיעוד והפצתו ברשתות, ואולי התמיכה החברתית הרחבה וצהלות השמחה ברחובות עזה בפשעים המחרידים ותפיסתם כקדושים. האם ייתכן שחברה ששלמה, תרבות שלמה, בוחרת ברוע הצרוף, הרדיקלי? איך תוסבר תופעה כזו?

כל אלו ביחד ולחוד מגבירים את החרדה ואת הפגיעה האנושה במושג "האדם" בו אנו מאמינים. חלק חשוב בההתמודדות עם המשבר הינו הצורך לשקם את מערכת המושגים התרבותית שלנו, להבין מדוע לא הצליחה להתמודד עם האירועים שפגשנו? עלינו לבנות את כלי ההתמודדות 'תוך כדי תנועה'- והכלי הראשון הוא, כמובן, ההבנה עצמה.

הרוע האנושי בהגות הפסיכולוגית

במסגרת זו לא נוכל כמובן לסקור את שלל התייחסויותיה של הפסיכולוגיה לשאלת הרוע - דבר שיצריך חיבור שלם. נסתפק בהתבוננות קצרה על הגותם המשפיעה של זיגמונד פרויד ומלאני קליין, ממייסדי הפסיכולוגיה המודרנית, שהתייחסו לנושא בפירוט, ונסקור את יתרונות משנותיהם, ומגבלותיהן. 

משנתו של פרויד עברה שינוי מהפכני בהתייחסותה אל הרוע לאחר מלחמת העולם. בראשיתה, הייתה מטרתו של פרויד ליצור תפיסה מדעית לחלוטין של חיי הנפש ועל כן לא דיבר במונחים של טוב ורע. מושגים אלה הם הערכות שיפוטיות ולא קביעות מדעיות. אף כימאי לא יטען ש'החומצה התנהגה ברוע כלפי החומרים האורגניים'. משפט כזה יישמע כבדיחה. הוא ינסח זאת אחרת, 'החומצה המיסה את החומרים'. המדע מתאר, לא שופט. סיבה נוספת היא שהפסיכואנליזה משתדלת להימנע מניסוחים שיעוררו, בהכרח, שאלות כמו 'מי קובע מהו הטוב? מי יחליט מהו הרע?' שאלות כאלה שייכות לפילוסופיה של המוסר, ולא למדע, ופרויד השתדל להימנע מן העיסוק בהן והשתדל להעמיד את הפסיכולוגיה על הביולוגיה, ולהראות כיצד כל תופעה פסיכולוגית נובעת מהיצרים הפיזיולוגיים (כשם אחד ממאמריו החשובים: 'יצרים וגלגולי יצרים').

מכיוון שכך, הוא הקפיד לדבר במונחים 'ניטרליים', כמו עוצמות של אנרגיה נפשית ובלימתה ע"י החברה. ובכל זאת, ניתן לתרגם את משנתו למושגי הטוב והרע: אפשר לראות שהאדם, בתפיסתו, שואף לטוב - אם כי לטוב אנוכי, שמשמעותו העיקרית היא מיקסום יכולתו להתענג (עקרון העונג), כשהכח היחידי המגביל את האנוכיות הזו היא הזהירות מסבל מיותר (עקרון המציאות). אלה הם עקרונות היסוד - אלא שבמהלך התפתחותו של האדם החברה מתערבת ומשעבדת אותו לצרכיה. היא בולמת חלק מיכולתו למצוא עונג, וכך יוצרת תסכול שהיא יודעת לנצל לצרכיה שלה. אפשר לבקר את התפיסה הזו, ורבים אכן ביקרו אותה, אבל כרגע נסתפק באמירה שכל רוע שהיא מתייחסת אליו הוא – בהכרח - רוע יחסי: רוע העומד בשירות עקרון העונג או עקרון המציאות.

זו הייתה תפיסתו הראשונה של פרויד, אלא שהיא השתנתה מקצה-לקצה בשנת 1920, בה פרסם את מאמרו המכונן 'מעבר לעקרון העונג' . המאמר פותח בתיאור קליני של תגובות קרב, כאשר את המקור לכתיבתו צריך לחפש, ככל הנראה, בתקופה בה הוא נכתב - מלחמת העולם הראשונה. בני אותה תקופה חוו מלחמה נוראה, מטורפת, חסרת כל הגיון והסבר, שקשה לתארה אלא כטבח מזעזע של דור שלם ע"י הוריו. גם בתקופת המלחמה הזו היו ניסיונות להסביר את הרוע באופן 'רציונאלי' - לייחס אותו ל'אינטרסים' של כבוד לאומי, בריתות צבאיות או מדיניות. פרויד פשוט התעלם מהתירוצים האלה: הוא זיהה את הרוע המוחלט ככזה, וחתר להסביר את מקורו הנפשי. טענתו הייתה  שיש בנו רוע בסיסי, רוע לשם רוע, בדיוק מה שקראנו לו קודם 'רוע מוחלט' או 'רדיקלי'. פרויד קרא לו 'יצר מוות'.

חשוב להדגיש: כשפרויד כתב על 'יצר מוות', הוא מתכוון לתשוקה של ממש; יצר מוות פירושו שאדם משתוקק למוות, בדיוק כפי שהוא משתוקק לאכילה או לעונג מיני (למעשה, במאמר המדובר פרויד טוען שתשוקת המוות היא עוד יותר עמוקה מהן). אנו מדגישים זאת משום שקראנו ניסיונות שונים לנסח את משמעות יצר המוות באופן שיהיה מעט פחות מפחיד: יש הטוענים שפרויד התכוון בעצם לפחד ממוות, אחרים טענו שמה שפרויד קרא לו 'יצר מוות' הוא בעצם 'תוקפנות', שמטרתה לפגוע באיום שהזולת מאיים עלי - ורק בגלל תהפוכות התפתחותיות הוא פונה, לעיתים, כלפי האדם עצמו.

במילים אחרות - פרויד הציע כי רוע רדיקלי קיים בכולנו, ואילו ממשיכיו ניסו להסבירו כגילוי של רוע יחסי (וכמובן, הרבה יותר רציונלי). סטיבן מיטשל, למשל, כותב ש"הרסנות נובעת מתחושה של סכנה ואיום אישי, ושל נקמה".[4] הוא מבין שיש עובדות הנראות כסותרות את ההנחה הזו: למשל, עובדה היא שיש אנשים שההרסנות היא כל עולמם, מטרה העומדת בפני עצמה? "אנשים אשר נדמה כי הם שואפי מדון ללא הרף ומסוגלים לייצר כמויות גדולות של זעם בתגובה להתגרות מזערית, או ללא התגרות כלל? .... האין אנשים כאלה מציגים עדות חיה לדחף העולה מבפנים ומדרבן?" ותשובתו: "במקרים כאלה יש להתייחס גם לאווירה השוררת בעולם האובייקטים הפנימיים של אנשים אלה, אשר עשוי בהחלט לייצר תחושה כרונית של איום וסכנה".[5] מיטשל מצליח להסביר כך צורות רבות של תוקפנות בינאישית - אבל תפיסתו (כמו רוב התפיסות מסוגה) קורסת לנוכח הרצחנות, תשוקת ההרס לשמו, או העונג מעינויים וזריעת המוות המטורפת שאנחנו רואים שוב ושוב במציאות.

האדם, בתפיסתו המאוחרת של פרויד, קרוע מלידתו במאבק נורא בין הרצון לחיים והתשוקה למוות. המשימה הראשונה של החיים היא להגביר את יצר החיים על מתנגדו, שהרי אם יצר החיים לא יגבר, אנחנו פשוט נמות. אבל אם יצר המוות הוא ראשוני ובסיסי, כי אז אי אפשר לנצחו כליל. אפשר רק להדחיק אותו, או להשליך אותו על מישהו אחר - לבקש 'שהוא ימות ולא אני'. כך, לדעת פרויד, הופך יצר המוות ליצר התוקפנות. נשוב ונדגיש: פרויד טוען בכל תוקף שיצר המוות אינו נחלתם של בודדים, הסובלים מפתולוגיה זו או אחרת. הוא חלק בלתי נפרד מהמבנה הנפשי של כולנו. העובדה שאיננו חשים בו (בדרך כלל) מראה רק שתשוקת המוות מוסווית יותר מתשוקות אחרות, מוכחשת או מודחקת. 

רק תיאורטיקנית אחת קיבלה את רעיונו החדש של פרויד - מלאני קליין, אשר בנתה את התיאוריה שלה על מאבק בלתי נמנע בין יצרי החיים והמוות. בעקבות פרויד, קליין טענה שכבר בלידתנו אנחנו קרועים בין כוחות נפשיים כבירים של אהבה ושנאה. בראשית החיים שני הרגשות האלה מכווננים אל הדמות המשמעותית היחידה (בשלב הזה), כלומר לאמא. בעיני התינוק, אמא היא המציאות עצמה, והקשר עימה הוא טעמם העמוק של החיים. היא עומדת במרכז עולמו הרגשי: כשהוא מרגיש בטוב, ויצר החיים שולט בו, היא מרכזו של הטוב הזה, תמציתו המזוקקת. אבל בזמנים בהם יצר המוות שולט, גם הוא מכוון כלפיה, והיא נראית כדמות שונה, מפלצתית, שנואה. לכן יש רגעים בחיי התינוק בהם הוא חש אהבה, שמחה וטוב- כמה יפים הם החיים! ברגעים אלה אמא נראית טובה ואוהבת, גדולה ודגולה מהחיים. אבל יש רגעים אחרים, בהם גוברת השנאה, הכל רע, כואב, מתסכל. החיים הם סיוט מתמשך ותו לא! ברגעים אלה אמא נראית כמכשפה נוראה, מסוכנת, עוינת, ובהמשך לכך, המציאות כולה - רעה, מפחידה, ומייסרת; החיים רעים, אין בהם שמץ של טוב, של שמחה. התינוק בוחל במציאות שכזאת, והוא משתוקק להרוס הכל, אבל הכל! וקודם כל את עצמו ואת אמא (הרי אמא היא המציאות עצמה!).

מכאן מתחיל מעגל הרסני, שקליין מתארת באופן ציורי: ברגעי השנאה, היא טוענת, התינוק מרגיש כאילו משהו רע נמצא בתוכו ועליו להיפטר ממנו. בפנטזיה שלו, הוא משליך אותו לתוך אמא, ומפחד שהיא תשליך את הגוש הנורא בחזרה אליו...נוצר משחק הרסני של השלכה והשלכה חוזרת, שבעקבותיו המציאות כולה מתחלקת לטוב מוחלט ולרוע מוחלט. צריך לזכור שמקור השנאה הוא, לדעת קליין, פנימי. כשהתינוק נמצא ברגע של שנאה, אם אמא מיטיבה לו השנאה עלולה רק להתעצם. התינוק יחוש שהיא נותנת לו רק קמצוץ מהשפע האצור בה, והנתינה הזו רק מגבירה את זעמו (לכך קליין קוראת ”envy”),  את המצב הנפשי הזה מכנה קליין בשם 'עמדה פרנואידית-סכיזואידית'.

אפשר לראות את העמדה הזאת בסיפורי האחים גרים, למשל. סיפורים שנועדו במקורם לילדים קטנים, שהעמדה הפרנואידית סכיזואידית עדיין דומיננטית בעולמם : בסיפורים אלה לא נמצא דמויות מורכבות. אין אמא טובה שיש בה גם צדדים רעים (או לפחות מעצבנים, כפי שיודע כל מתבגר...). להפך: הדפוס הדומיננטי הוא שפעם הייתה אמא טובה, אבל היא נעלמה ומכשפה אכזרית תפסה את מקומה (לפעמים היא חוזרת בדמות 'פיה טובה'). הטוב והרע אינם מתערבבים לעולם. ומכיוון שכך, אין חמלה על ה'רעים'. אחיותיה של לכלוכית מדממות למוות, הגמד מ'עוץ לי גוץ לי' נקרע לגזרים. במילים אחרות: בבסיס האישיות יש מאבק בין טוב מוחלט לרוע מוחלט. ממילא, אם מזהים מישהו כרע מוחלט, אפשר ונכון להפעיל כנגדו רוע מוחלט באותה מידה. כאן מקור האכזריות, הנקמה, התשוקה להכחיד את האויב. אין כל מקום לאמפתיה, לחמלה, או להבנה, על מי שמזהים כ'רע'. חוסר האמפטיה כלפי מי שנתפס כ'רע' הוא מסימניה המובהקים של העמדה הנפשית הזו.

קליין מעמיקה בתיאור העמדה הפרנואידית סכיזואידית, אבל מראה גם כיצד ממשיכה הנפש לצמוח ויוצרת דרך חדשה להתמודדות עם יצר המוות, ובעצם, עם הרוע. חשוב לזכור, העמדה הפרנואידית סכיזואידית (על הפיצול שהיא יוצרת, בין טוב מוחלט לרוע מוחלט) אינה נעלמת לעולם מן הנפש. קליין אינה נלאית מלחזור ולהדגיש זאת: ההתפתחות הנפשית אינה מתבטאת בהיעלמות העמדה הישנה, אלא בכך שנוצרת לצידה עמדה נפשית חדשה, שקליין קוראת לה 'דפרסיבית' (דיכאונית). בעמדה זו כל פרט נתפס במורכבותו, ככולל טוב ורע. אין פרטים טובים לחלוטין, ואין פרטים רעים לחלוטין. זה כולל אותי, את אמא, וכל אחד אחר. יש בזה משהו מעציב, בעיקר בגלל אובדן האשליה של 'טוב מוחלט' (לא לחינם נקראת העמדה הזו 'דפרסיבית'!). פתאום מתגלה לילד שאותה אמא עצמה היא גם טובה ומיטיבה, וגם מסוגלת לכעוס, לתסכל, להכאיב. וככל שמכאיב לגלות זאת, גם הוא עצמו יכול להיות 'רע' ברגעים מסוימים, ולהישאר אהוב ומקובל על הוריו. כך מתגלגל הרוע הרדיקאלי ברוע יחסי.

ככל שהעמדה הדפרסיבית מתגבשת ותופסת מקום בחיי הנפש, כך נעשית העמדה הפרנואידית-סכיזואידית קשה ומאיימת. העמדה הדפרסיבית מאפשרת חיים, משום שהיא מאפשרת חשיבה מורכבת על המציאות. ומאידך גיסא: ככל שהעמדה הפרנואידית סכיזואידית נותרת בעוצמתה, היא עלולה להרוס את הישגיה של העמדה הדפרסיבית. למשל: אדם חי אם בן/בת זוג, מתוך הבנה שמדובר באדם אהוב למרות חסרונות רבים שיש בו/בה. הישג זה נזקף כולו לזכות העמדה הדפרסיבית אליה הצליח להתפתח. אבל ברגע של מריבה, משתלטת עליו העמדה הפרנואידית סכיזואידית והוא אומר דברים שאין לאמרם, או עושה דברים שאין לעשותם, ולא פעם הורס עמל של שנים רבות.

ומשום כך יש בנו חרדה של ממש מהתעצמות העמדה הפרנואידית סכיזואידית. והנפש מתמודדת עם החרדה הזו בדרכים מוכרות לה. למשל, הכחשה: אנחנו מכחישים את הרוע כשאנחנו פוגשים בו. מנסים להחזיר את עצמנו בכח למקום 'רציונאלי': לשכנע את עצמנו שבעצם, הרוע שאנחנו נתקלים בו אינו יכול להיות רוע מוחלט (שהרי 'רוע מוחלט' הוא אי-רציונאלי בעליל, ואיננו מוכנים להכיר בקיומו). אנחנו מעדיפים 'להסביר' אותו, כדי להפוך אותו- בנפשנו- לרוע יחסי. ראינו שכך נהגו תיאורטיקנים לא מעטים.

אבל ההכחשה אינה רק תיאורטית. כמה קשה לנו להכיר ברוע של ממש, כשאנחנו עומדים מולו! האם הנאצים, לא ניצלו עד תום את הנטייה לסרב להאמין בנורא מכל? ובימים אלה ממש, האם לא החלה כבר המערכה להשכחת השטניות שנחשפנו אליה בשמחת תורה? מי שאומר 'כן, זה נורא, אבל צריך להבין את ההקשר' - האם אינו עוצם את עיניו מלראות את השטן העומד מולו?

ההכחשה הזו מופיעה בניסיונות להסביר את הרצון הפלסטיני בהשמדת ישראל כתוצאה של 'עוני', 'כיבוש', או כל מצוקה אחרת. נביא ציטוט של גדי ירקוני, ראש מועצת חבל אשכול- המשקפים את המגמה הנפשית הזו. וכך אמר ירקוני בריאיון: "תקשיב איך אני מדבר. אני, שרציתי לסדר להם את בעיות הזבל ברצועה, לדאוג להם למים ולחשמל. אמרתי - כל עוד יהיה להם טוב, גם לי יהיה. לא רציתי 'שלום', רציתי לגור זה לצד זה. היום אני משוכנע שאי אפשר. ראיתי מי נכנס לבתים שלנו. אנשים עם קביים, אספסוף שבא להשמיד אותנו. זהו, נגמר. אנחנו צריכים לעבור דור או שנים בניתוק כללי, ואז אולי נצליח להקפיא את השנאה עד שתיעלם. כרגע היא גדולה מדי".

ירקוני אינו תיאורטיקן אלא איש עשייה, אבל אין ספק שתחושותיו בעבר התבססו על תפיסת האדם כיצור רציונלי ביסודו, שאם רק ניתן לו אמצעים לדאוג לעצמו ממילא יזנח את שאיפת המוות שבו, ויפסיק לכוון אותה כלפינו. אני נוטה לחשוב שאנשי המודיעין שהאמינו בכך ש"החמא"ס מורתע" דבקו באותו מודל פסיכולוגי עצמו. קליין הייתה יכולה להסביר לירקוני שההטבה לפלסטינים עלולה רק להגביר את צרות העין, ה-“envy”  שחשו הפלסטינים, וממילא גם את תאוות הרצח שלהם. 

עוד אחת מדרכי הכחשת הרוע היא החיפוש אחרי סימטריה מזויפת, בבחינת 'נכון, זה נורא מה שעשו לנו... אבל האם אנחנו נקיים מכל וכל? האם בנו אין רוע'? על רקע זה יש לראות את קמפיין "אלימות המתנחלים" שתפס תאוצה דווקא לאחר השביעי לאוקטובר. מעבר לסיבות הפוליטיות הצרות לקמפין זה, לדעתנו שמטרתו הלא מודעת הינה הייתה לרכך את הזוועה שהוא עצמו הרגיששהציבור חש למראה הזוועות,. במילים אחרות - ניסיון להכחשת הזוועה. ניסיון להתעלם מכך שמה שהיכה בנו לא נבע משום דבר שעשינו, ואין לו מקבילות בתרבותנו. הכחשת המציאות האומרת שאנו עומדים מול אידיאולוגיה שכולה יצר מוות מזוקק.

ההשוואות ההזויות בין פעולות החמא"ס לנערי הגבעות (ועם זאת, אין בכוונת כותבי מאמר זה להצדיק את מעשיהם של האחרונים). ממש לאחרונה, ימים ספורים לאחר הטבח, קיבלתי, (ב"כ), מסרון מידיד השייך לשמאל הקיצוני. לתדהמתי, המסרון לא התייחס כלל לטבח שהתחולל כמה ימים קודם, רק לאיזו כרזה שהתפרסמה בשם נערי הגבעות. שאלתי אותו איך הוא מתעלם, בימים כאלה, מהטבח שהתרחש בשמחת תורה? וענה, 'נכון, החמא"ס מעט יותר קיצוני מהם'. העובדה שהמסרון נשלח אלי במועד שנשלח מלמדת, לדעתי, שמטרתו הלא מודעת הייתה לרכך את הזוועה שהוא עצמו הרגיש. במילים אחרות - ניסיון להכחשת הזוועה. ניסיון להתעלם מכך שמה שהיכה בנו לא נבע משום דבר שעשינו, ואין לו מקבילות בתרבותנו. הכחשת המציאות האומרת שאנו עומדים מול אידיאולוגיה שכולה יצר מוות מזוקק.

נוסיף בנקודה זו, כי נהוג כיום להצביע על הפרדיגמה הפשטנית שהשתרשה במערב לפיה החלש הוא הצודק והקורבן והחזק הוא הטועה והמקרבן. ייתכן כי גם גישה זו תורמת לנטייה לנסות להכחיש את הרוע, אך חשוב לציין כי הכחשת הרוע מגיעה גם כאשר מדובר בסיטואציה בה הרע הוא החזק באופן מובהק.  בין יתר הזוועות שהפסיכואנלטיקאי כריסטופר בולס, מתאר במאמרו החשוב 'מבנה הרוע', הוא כותב על נערה שנפלה קורבן לרוצח סדרתי. כשהבינה מה קורה לה, היא שאלה רק 'זה אמיתי? ' כמה נורא! אפילו כשרוע כזה עומד מול עינינו ובשעה שאנו חסרי אונים, אנחנו מסרבים להכיר באמיתותו.

סימטריה מעוותת

סקרנו בקצרה את התייחסותם של שני פסיכולוגים דגולים לרוע. לא במקרה בחרנו דווקא בהם. שניהם העמידו את הרוע וההתמודדות עמו במרכז מחשבתם, ומחשבתם הייתה עמוקה ופורה מאין כמוה. שניהם מכריחים אותנו לעמוד מול המציאות הנפשית על נוראותיה, מעמידים אותנו מול הצדדים האפלים בנפשנו ובזולתנו, מסבירים לנו את מקור חרדתנו מהמציאות, ואת הצורך הנפשי להכחיש את הזוועה.

אלא שפרויד ובעיקר קליין עשו צעד נוסף, שמשמעותו יצירת סימטריה גמורה בין הטוב והרע. קליין מדברת על שני יצרים מולדים, העומדים ביסוד החיים הנפשיים כולם - אולי ניתן להשוותם לקוטב החיובי והשלילי של החשמל, ששום שדה חשמלי לא ייווצר בלעדיהם. לדעתנו, הסימטריה המתוארת כאן היא שגויה והרסנית, ולא זו בלבד אלא שהיא מביסה את עצמה, ובמקום להתמודד עם הרוע היא מעצימה אותו ונותנת לו לגיטימציה.

אמנם סביר להניח כי פרויד וקליין היו דוחים טענה זו. תורותיהם הן בוודאי תורות חיים. אי אפשר להאשים מי מהם בעמדה 'ניטרלית' במאבק בין היצרים. להפך, ייתכן שאפשר לנסח את התיאוריה הקלייניאנית תחת הכותרת: 'כיצד ניצל יצר החיים מציפורניו של יצר המוות'. סיפור 'ההשלכות' ההדדיות שהיא מתארת אינו אלא סיפור מאמציו של יצר החיים להיפטר מהרסנותו של יצר המוות המעיק. הטיפול שהיא דוגלת בו מבוסס על הצבעה חודרת על מקומו של יצר המוות בחיי האדם - במטרה ברורה לסייע לו להשתחרר ממנו. ולמרות זאת, כשהתיאוריה יוצרת סימטריה בין הטוב והרע, קשה לחשוב על סיבה ממשית להעדיף אחד מהם. אפשר, כמובן, לטעון שאילולי ניצח יצר החיים את מתנגדו, היינו פשוט מתים! אלא שהטיעון הזה מניח את המבוקש: הוא מניח שהעובדה שאחד מהיצרים דרוש לחיינו היא טיעון לטובתו.

הנקודה הזו חשובה במיוחד לאור המשבר הנוכחי. כפי שנרחיב בהמשך המאמר, אחד מיסודות הזוועה הינו העובדה שהתפיסה האידיאולוגית של קנאי האסלאם טוענת בגלוי לעדיפותו המוסרית של יצר המוות על יצר החיים. שוב ושוב אנחנו שומעים אותם מצהירים כי כשם שהמערב אוהב את החיים ואת העונג, כך הם אוהבים את המוות ואת המלחמה. נכון, אנו חשים שמנטאליות כזו משקפת עיוות עמוק של טבע האדם, אבל שוב: אם תפיסתנו יוצרת איזון סימטרי ברור בין שני יצרי היסוד, על מה בעצם אנחנו יכולים לבסס את הטענה שאחת מהם הוא 'עיוות'?

מכאן נובעת גם טענה טיפולית. כשאנחנו מניחים שיצר המוות - ולמעשה הרוע - הוא נתון בסיסי בנפש האדם, נובע מכך שאין באמת דרך להתמודד עמו. לכל היותר ניתן 'לנהל' אותו. צריך לקבל את קיומו כפי שהוא, בלי אשליות לתקנו. ואכן, למיטב הבנתנו, זוהי המשמעות הבסיסית של 'הפוזיציה הדפרסיבית'- הופעת היכולת להתמודד עם הרוע, ללא אשליות. מכאן נובעת התפיסה שכל יכולתנו היא 'להכיל' את הרוע (קליין עצמה, יש להודות, לא דיברה על 'הכלה', אך אין זה מקרה שתלמידיה הם שהמציאו את המושג). יש מקום לחשש שעמדה כזו עלולה להרפות את הידיים ממאבק רציני ברוע. אילו היו שני היצרים שווי ערך, האם לא ייתכן שתובנה כזו תחזק גם את יצר המוות? כל אלה מצביעים על הצורך לחפש תפיסה שונה, שלא תוותר על עוצמת החשיבה הפרוידיאנית והקלייניאנית, ובו בזמן תניח יסודות למאבק עקבי למען הטוב.

הרוע האנושי בראי הפסיכולוגיה היהודית

נציג עתה תפיסה שונה המנסה להתמודד עם הצורך בחשיבה חדשה על הרוע. התחום ממנה ניקח אותה הוא 'הפסיכולוגיה היהודית', מבית מדרשו של מרדכי רוטנברג. נקדים ונאמר שכבר בשנות השבעים החל רוטנברג (לימים, חתן פרס ישראל בעבודה סוציאלית) במאמץ לבניית פסיכולוגיה יהודית עצמאית, המתייחסת לעומקים אליהם הגיעה הפסיכולוגיה המערבית החדשה ומצרפת אליהם תובנות עמוקות שמקורן בחשיבה היהודית לדורותיה (ובמיוחד ספרות החסידות והקבלה). הנחת היסוד שלה היא שמקורות היהדות מתייחסים לשלל השאלות שהפסיכולוגיה המערבית עוסקת בהם, ולא פעם נוגעים בהם מזווית שונה ומעשירה, היכולה לתרום תרומה ממשית למטפל, למחנך, ולכל העוסק בשאלות קיומיות הקשורות לנפש האדם- ובכלל זה, כפי שנראה מייד, שאלת הטוב והרע הגנוזים בנפש.

הפסיכולוגיה היהודית [LN1] [LN2] יוצאת מאמונה עמוקה בכך שהכמיהה לטוב, הגנוזה בנפש האדם, היא השורש לכל חיי הנפש. היא רואה את צלם אלוהים שבאדם כמקור העמוק לכל תהליך נפשי, ומזכירה לנו שצלם זה הוא כולו טוב. אמירה זו רק מעצימה, כמובן, את השאלה בה פתחנו - כשאנחנו עומדים מול הרוע השטני שחווינו, כיצד אנחנו יכולים להאמין שמקור החיים הנפשיים נמצא בכמיהה לטוב? זוהי משימה לא פשוטה אך גם אם ההסבר לא יהיה מושלם הוא לכל הפחות יצור נקודת פתיחה לעיון מעמיק יותר בעתיד.

נסביר את הצעתנו בכמה שלבים:

א. הכמיהה לטוב:

הנחת היסוד נשארת כשהייתה, החיים הנפשיים הם ביסודם מאמץ לבטא את הטוב הגנוז ב'עצמי' העמוק שבנו. במובן מסוים אפשר להקביל זאת להתפתחות הפיזית, המוציאה אל הפועל את תכנית העומק הגנוזה במאגר הגנים שלנו. אפשר לטעון שאנחנו נולדים עם תבנית נפשית עמוקה, המגדירה עבורנו את 'החיים הטובים' כחיים מלאי אהבה, יצירה, שמחה, סיפוק ייצרי וכמיהות רוחניות שונות- במילה אחת, מלאי טוב. אותה תוכנית פנימית גם מגדירה עבורנו מהו 'טוב'- כלומר, באופן אינטואיטיבי אנחנו מזהים כל מה שמעצים את חיינו כ'טוב', וכל מה שפוגע בהם כ'רע' (כמובן שכל זה ברמה תחושתית, מדובר בשלב שעדיין אין בו מילים).

אפשר לראות שהדברים שאמרתי עכשיו ידועים לכל תינוק. הוא אינו יודע לנסח זאת, כמובן, אבל הוא יודע היטיב מתי 'טוב' ומתי 'רע' ואנחנו מזהים זאת בקלות: כשטוב הוא בוכה, כשרע הוא צורח. אנחנו, המבוגרים, אומרים כמובן שהחלוקה היא בין מה ש'טוב לו' ומה ש'רע לו'. אבל התינוק אינו יודע עדיין שיש מצבים בהם טוב לו ורע למישהו אחר, או להפך. מבחינתו החלוקה הפשוטה היא בין טוב לרע.

ב. ההרסנות:

מהו, אם כן, מקור היצר ההרסני - האם אין היצר הזה מוכיח שיש בנפש רוע ראשוני, העומד מול יצר החיים ומתנגד לו?

במסורת הקבלה התפתחה תפיסה שונה. לפי משנת האר"י, אבי הקבלה המאוחרת, בריאת העולם נובע מרצונו של האל האינסופי, שהוא כל כולו טוב מוחלט (רצון שהאר"י מכנה 'אור אינסוף'), אלא שבמעמקי הווייתו האינסופיים של האל כבר היו טמונים ה'שורשים' מהם עתיד הרוע להתפתח - ובלשונו, 'שורשי הדינים'. חשוב מאד להבהיר שבשורשי הדינים אין שום רוע מצד עצמם. יש בהם עוצמה של גבורה, של נכונות להיאבק, להילחם למען גילוי הטוב במציאות. כל האיכויות האלה הן חלק בלתי נפרד מן הטוב.

גם במסורת הפסיכואנליטית, טענו רבים שההרסנות היא במקורה חלק בלתי נפרד מהטוב (בהמשך נביא את הניסוח הקבלי לאותה טענה עצמה[LN3] )[6]. תיאור מרגש של האמת הזו נמצא בדבריה של מרגרט ליטל, פסיכואנליטיקאית שתוך כדי הטיפול שעברה אצל וויניקוט, עברה משבר נפשי קשה ואף אושפזה. במהלך אשפוזה ניסתה להשתתף בפעילות הריפוי בעיסוק. ולמרבה המבוכה גילתה שהיא אינה מצליחה לצייר, וניסתה להבין מדוע. זוהי התובנה אליה הגיעה: "הבנתי שהחורבן עצמו היה בגדר יצירה, מאחר שהרס ויצירה הם בלתי נפרדים- אינך יכול לצייר ציור מבלי להרוס את בד הציור הלבן ושפורפרות של צבע... מאחר שדבר לא חי אלא אם משהו מת, ודבר לא מת אלא אם משהו חי"[7] 

הפסיכולוגיה היהודית אשר שואבת הן ממקורות היהדות והן מחלקים מהמסורת הפסיכואנליטית גורסת כייוצא שההרסנות היא חלק בלתי נפרד מיצירה, מאהבה. ובקיצור- מחיים. ולכן היא חלק בלתי נפרד מן הנפש, שום חיים נפשיים אינם אפשריים בלעדיה.[8] 

ג. מורכבות וצמצום:

אין ספק שחיים ראויים חייבים להכיל יסודות רבים ושונים- כולל יסוד של הרסנות (לא בטוח, אגב, שאפשר למנות את כולם). זה אומר שהמציאות הנפשית בנויה על המורכבות המכילה את כל היסודות האלה. מרדכי רוטנברג נתן כמה וכמה ביטויים למורכבות הזו: יצר ויצירה[9] (שילוב הייצרי והרוחני) פרד"ס הנפש[10] (שילוב הרציונלי והמיסטי), ועוד.

וכאן הנקודה המכרעת: על פי האר"י 'האור האלוהי' השלם מכיל יסודות רבים שכולם אמורים להופיע- בסופו של התהליך- בתמונה אחת שלמה. ממילא יוצא שהתמונה השלמה יכולה להופיע אך ורק אם כל כח נפשי    'יצטמצם' - כלומר 'יסכים', כביכול, להופיע בצורה מוגבלת. בדיוק כפי שהרמוניה מוזיקלית מחייבת את 'צמצומו' של כל כלי נגינה לתפקיד המיועד לו בניגון השלם. ברגע שכלי נגינה אחד ינסה להשתלט על הנגינה כולה, תיהרס ההרמוניה. אלא שהצמצום הזה אינו טבעי לכוחות נפשנו. בפועל, כל אחד מהם שואף לבטא את הטוב האצור בו באופן שלם ואינסופי. וכשהכח הזה מתאמץ להיות 'אינסופי', הוא מתקשה להצטמצם ולהיות חלק מתמונה שלמה ומורכבת. בלשון הקבלה נאמר שכל כח טוען 'אני אמלוך', וממילא התמונה השלמה 'נשברת'. המציאות נעשית 'שבורה', ותפקידו של האדם הוא למצוא את נקודות הטוב הנסתרים בין השברים האלה - 'להעלות את הניצוצות' בלשון האר"י.כדי שהיסודות הנפשיים יוכלו להשתלב במערכת אחת, עליהם להצטמצם. אם כל כח מנסה לשלוט לבדו בכל מרחבי הנפש, הוא אינו מאפשר לכוחות אחרים להתקיים. סיפוק ייצרי ללא גבולות לא ישאיר מקום לעיסוקים רוחניים, השתקעות במיסטיקה לא תאפשר עשייה פשוטה. כל כח נפשי חייב ללמוד להצטמצם (ראוי לציין שההכרח בצמצום הוא מיסודות משנתו של רוטנברג, החל מספרו הראשון- 'קיום בסוד צמצום'[11]).

אלא שהצמצום אינו טבעי לנו. נטייתנו הטבעית היא להעצים כל כח נפשי עד בלי גבול. אף תשוקה אינה 'מתנדבת' להצטמצם- במצבה הטבעי היא שואפת לסיפוק בלי גבולות. תינוק- ובעצם גם ילד קטן- אינו מסוגל לבלום את תשוקתו בזכות 'טיעון רציונלי' כלשהו ('חמודי, זה ממש לא בריא'...). בראשית החיים, כל תשוקה שואפת למימוש מלא, ואין לנו יכולת לצמצם אותה או להתפשר עליה.

דפוס זה של 'הכל או כלום' נקרא בחסידות 'שבירת הכלים', והוא ההופך את כוחות הנפש השונים ל'רעים'. אהבה ויצירה, שייכות ואינדיבידואציה (ועוד כוחות רבים) והופכים להרסניים. אותה 'שבירת הכלים' היא ההופכת את כח ההרס - שלמדנו להכירו כחלק מן הטוב - לרוע מוחלט. לרצון להרוס כל טוב שקיים, ובמיוחד (כפי שלימדה קליין) את האובייקט עליו הושלך הרצון בהרס כל הקיים. אנחנו חשים שהמציאות עוינת לנו ורוצה להרוס אותנו - ולכן היא רעה, ועלינו להכחיד את כולה. אנחנו רוצים להרוס ולהשמיד את הרוע - וכל מה שאינו נכנע לרצוננו הוא בוודאי רע גמור. הם מרכיבים חיוניים של חיי האדם - כל עוד אינם נקלעים לשבירת הכלים, ובעקבותיה חורגים ממקומם

לא פעם אנחנו רואים זאת במצבים פסיכוטיים: זכור לי, למשל (ב"כ), מטופל שבנערותו סבל מהתקף פסיכוטי ואושפז בבית חולים פסיכיאטרי. כשאחת מבנות כיתתו ביקרה אותו בבית החולים, היא נדהמה מראיית השחורות הקשה שלו, וניסתה - בדרך מגושמת משהו- להראות לו כמה טוב יש במציאות, למרות כל הכאבים: 'ראה', אמרה לו 'השמש זורחת, השושנים פורחות'. כשסיפר לי על כך, לאחר שנים לא מעטות, אמר: 'אילו יכולתי, הייתי עוקר את השושנים ומכבה את השמש...'. הטוב שחברתו ניסתה להראות לו, רק הרגיז אותו פי כמה. המוקד אינו ברצון למות, אלא ברצון להרוס את המכשולים הבולמים את הופעת החיים.

מטופלת אחרת הרבתה לדבר על רצונה למות. לבסוף ביקשתי ממנה להסביר לי על מה היא חושבת כשהיא אומרת מוות- חשבה, ואז אמרה בפליאה: 'בעצם אני מדמיינת שהכל מת מסביבי, אבל אני עצמי נשארת וממשיכה הלאה...'. אני יכול לספר על לא מעט מפגשים מסוג זה, עם לא מעט מטופלים.

גישת הפסיכולוגיה היהודית לרוע האנושי שואבת, כאמור, השראה ממקורות רבים ביהדות העוסקים בסוגיה זו (חלקם הוזכרו בצמצום בהצעה לעיל), נדגים כיצד מופיעה גישה זו במקור נוסף, משמעותי ביותר, והוא חטא האדם הראשון. התורה מתארת את חיי האדם שלפני החטא כגן עדן, ומספרת שרק האכילה מפרי 'עץ הדעת טוב ורע' היא שהורידה לעולם את המוות, ועימו את ה'קללות' המענות אותנו ללא הרף - החל מקשיי הפרנסה לעד לצער הלידה.

מה עושה את 'עץ הדעת טוב ורע' לנורא כל כך? ומהו תפקידו של 'עץ החיים' המוזכר עמו בנשימה אחת? מדוע בכלל הוא נאסר? קושיות אלו זכו לאינספור תשובות במסורת הפרשנית. הוגים שונים הכניסו לפרשנותם את תפיסתם הכללית לגבי היחס בין הטוב והרוע. נצטט בקצרה פסקה מן הזוהר העוסקת בנושא, הקובעת את אחת הגישות הקבליות אליו:

"'מכל עץ הגן אכל תאכל' (בראשית ב, טז). שהתיר לו הכל לאכול אותם... אבל עץ זה (עץ הדעת טוב ורע) עץ המוות הוא... מי שנוטל אותו לבדו מת, שהרי סם המוות נטל, משום שהוא מפרידו מן החיים. ועל כן 'כי ביום אכלך ממנו מות תמות' משום שהפריד בין הנטיעות".[12]

בפסקה זו 'עץ החיים' נראה כיסוד המציאות והחיוניות הנפשית כולה וככולל את 'עץ הדעת'. אפשר לפרש זאת כאמירה שיש בנו כח נפשי מיוחד, האמור להיות חלק בלתי נפרד מיצר החיים, אבל יכול גם להיפרד ממנו- ואז הוא הופך ליצר מוות ממנו נובע הרוע בנפשנו ובעולמנו. עיקר מאמצנו בעולם, לכן, הוא לבסס את חיינו על יצר החיים דווקא - ולהשליט אותו על יצר המוות.

וברוח זו, כתב הראי"ה קוק:

"ונראה כי בוודאי נברא גם עץ הדעת לאכול ממנו. אבל אדם הראשון אכלו שלא בזמנו ולא הותר לו לאכול, כי היה מוכן רק למקבלי התורה, שבזה יכולים לברר הטוב והפסולת. וקודם שהיה לאדם הראשון כח עץ החיים, לא היה רשאי לאכול מעץ הדעת.

ומוכן הוא לו גם אכלו מעץ הדעת טוב ורע, אחר שיעמוד במסות הרבות שהוא הולך ומתנסה, וזוהמתו הולכת ומטהרת, שכלו מזדכך, ומידותיו מתתקנות, ותשוב ההכרה של עץ החיים להתקשר עימו, ואז יהפוך עץ הדעת טוב ורע לעץ מלא חיים וטוב כולו ".

יש להדגיש, הרב קוק, נחשב ע"י רבים כ'הרמוניסט', המפליא לתאר את הטוב שבאדם, ואינו מתייחס לצדדיה הקשים של המציאות.[13] אך אבל דברים אלה לא הפריעו לו לכתוב על הרוע הטמון בנו:

"רע מנעוריו הוא יצר לב האדם. לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות, שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו. ומין הנאה של פועל, של שורר ומושל, הולכת ונצמחת מזה, והרשעה עושה לה כנפים ומתגדלת בלב, במעמקי הנשמה, ובמעמקי המציאות ." [14]

כאן מדובר - במונחים בהם השתמשנו במאמר הזה - ברוע מוחלט. רשעות שאינה מבקשת דבר, מלבד העונג שברשעות עצמה - ואולי לא למותר לציין כי פסקה זו נכתבה הרבה לפני מלחמת העולם הראשונה, שבעקבותיה כתב פרויד את מאמרו "מעבר לעקרון העונג"! לאחר מכן, במהלך אותה מלחמה - כלומר במקביל לפרויד, ולפני פרסום המאמר המכונן, כותב הרב על כך שיש בנו: "רע גמור, החפץ באבוד העולם לגמרי"[15] - כלומר, כאן הרב מדבר על יצר מוות לכל דבר, כמעט במונחיו של פרויד.

בנקודה הזו סגרנו את המעגל: יצאנו מהנחת יסוד הפוכה לעמדה שהבאנו בשם פרויד וקליין. הנחנו שמקור ההרסנות הוא ביצר החיים. דווקא תובנה זו (בצירוף לדינאמיקה ההופכת את ההרסנות למוחלטת) הביאה אותנו להבנת הרוע המוחלט הגנוז בכולנו ולו כפוטנציאל. רוע מלא בשנאה לכל שביב של חיים - רוע שכל סיכוי לחיים, לאהבה, לשמחה, רק מרגיז אותו יותר ויותר. תובנה זו דומה להפליא לזו של פרויד וקליין.

הרוע והעמדה הדיאלוגית

למרות הדמיון,  נקודת המוצא השונה מובילה גם, בהכרח, למסקנות אחרות ולעמדתנו גם לגישה טיפולית שונה ואופטימית יותר החותרת לתיקון הרוע ע"י שילובו בתהליך יצירתי ודיאלוגי. כפי שטענו קודם, הנחת המוצא של קליין מחייבת את קבלת הרוע כנתון, נקודת המוצא שהצעתי פה מאפשרת לחשוב על עמדה נפשית שונה, המחפשת את הטוב הגנוז במעמקי הרע: עמדה שאינה מבקשת להכחיד את הרוע (כמו בעמדה הפרנואידית-סכיזואידית) ולא לחיות לצידו ב'סובלנות' רציונאלית (כמו בעמדה הדפרסיבית), אלא לחפש ולמצוא את הטוב הגנוז בו - משום שאפילו הרוע המוחלט נובע במקורו מן הטוב, וממילא אפשר לחפש ולמצוא את מקורו הטוב. לכן אנחנו מכנים את העמדה זו 'דיאלוגית'- שהרי מהו דיאלוג אם לא מאמץ ליצירת קשר עם המסתורין העשיר, העמוק והטוב הגנוז בבן השיח שלנו?

דוגמא להמחשת הרעיון (ב"כ): מעשה במטופל שחלם חלום בו הוא מוצא תינוק בפח אשפה. המטופל- בחלום- התמלא חמת זעם רצחנית וניסה למצוא אלה ולהרוג את התינוק, אבל אז הוא שומע אנשים צועקים: אמא שלו פה, הוא נבהל ובורח. בשיחה ניסיתי לתת מקום לזעם הרצחני, לשמוע את קולו ההרסני- ואת בהלתו של המטופל לנוכח הזעם הזה. הוא הסכים עמי די בקלות שהתינוק אינו אלא הוא עצמו, אבל מייד לקח זאת לגינוי עצמי חריף- 'איזה דפוק אני'! הצעתי שנקשיב לזעם באופן אחר- ננסה להבין מדוע הוא רוצה להרוג את התינוק. עלו תחושות ש'הדפיקות שלי מכשילה אותי מבכל הזדמנות... אילו יכולתי להיפטר מעצמי...'. ומכאן השאלה המתבקשת היא- מה היית רוצה לעשות- או להיות- אילו הצלחת 'להיפטר מעצמך'? איזה חלק מעצמך אתה רוצה 'להרוג'? מה רע בחלק הזה? כל השאלות האלה עלו בטיפול (לא בהכרח בניסוח הזה), כשההנחה התיאורטית מאחוריהן הייתה בדיוק מה שהסברתי זה עתה: שאכן קיים בו רצון אותנטי 'להרוג' חלק מעצמו, ושהסיבה להיווצרות תיעוב עצמי זה היא דווקא הרצון לחיים, שאינו מוכן לקבל את ה'חיים' שהתאפשרו לו עד כה עקב היסטוריה ארוכה של פגיעות שונות, כנפגע וכפוגע. לדעתי לא היה סיכוי להתקדם בטיפול בלי להתייחס לרוע שעבר (ולרוע שעשה) בצורה ברורה, ובו בזמן להישאר בעמדה אמפטית ומקבלת לגבי מקורו הנפשי של הרוע הזה. הזעם הרצחני שהופיע בחלום היה באמת חלק מרצון ליצור משהו חדש, שיבטא את הטוב הגנוז בנפשו.   

דוגמא זו מצביעה על ההכרח להתבונן ברוע בו זמנית משתי זוויות נפרדות: להכיר בו כפי שהוא, ללא הנחות, ובו בזמן לראות אותו כעיוות של כמיהה עמוקה לטוב ולהתאמץ לחבר אותו למחוזות נפשיים בונים ויצירתיים (לא תמיד זה אפשרי, כמובן, אבל זהו כיוון הטיפול). חשוב להדגיש ­–ניתן להניח כי מרבית האנשים בחברה נורמטיבית מופעלים בעיקר ע"י יצר החיים - אבל אם נחפש, נמצא גם אצלם יסודות של ייאוש, בחילת הקיום והרסנות. יחד עם זאת ניתן להניח כי ישנן חברות בהן מרבית האנשים מופעלים בעיקר ע"י יצרי המוות - אבל בו בזמן הם דואגים מאד לחייהם, טוענים בתוקף שעולמם הוא עולם 'החיים האמיתיים' ופוחדים מ'מפלצתיותם' של השנואים עליהם. נחזור לכך להלן כשנדון בשאלה התרבותית, בחלק השני של המאמר.

***

כאן המקום להתמודד עם שאלה נפוצה: לכאורה, ברגע שאנחנו 'מסבירים' את הופעת הרוע המוחלט, האם איננו נותנים לו, בעצם, לגיטימציה? אם בין היסודות הנפשיים האוניברסאליים נמצאת גם תשוקת ההרס, ואם ניסיון חיי האדם הוא הקובע איך יתמודד עם היצר הזה, מה נלין על מי שיצר זה תפח אצלו לממדים המפלצתיים שחווינו? ובעצם, האם לא הפכת את הרוע המוחלט וליחסי ברגע שהסברת אותו?

שאלה זו תלויה בשאלה אחרת, והיא מה קובע את אופן ההתמודדות שלנו עם הרוע הטמון בנפשנו. התשובה היא שהרבה תלוי, כמובן, בהתנסויותיו של האדם, החל מילדותו. אבל הרבה תלוי גם בו עצמו. יש לנו יכולת בחירה, שכמעט לא נגענו בה עד כה. אמנם הבלענו את מרכזיות הבחירה כשטענו ששלוש העמדות מייצגות דרכים שונות של התמודדות - שהרי עצם המונח 'התמודדות' מניחה שיש מישהו שהוא ה'מתמודד'! עלינו להניח שכבר מראשית החיים יש 'אני', שאמנם בראשיתו הוא חלש ועלוב באופן יחסי, והוא מוצף בגירויים שונים - טובים ורעים. חלקם מעוררים בו את האמונה בחיים, באושר, בעתיד - וחלקם מעוררים בו את הייאוש, ההרסנות, כמיהת המוות. בראשית דרכו, ה'אני' הזה מתמודד עם הגירויים הרעים הפוקדים אותו בדרך הפרנואידית סכיזואידית - הוא פשוט עדיין לא למד להתמודד באופן אחר! הוא מחלק את המציאות למצבים מוחלטים, טובים ורעים באופן מוחלט. אחר כך הוא לומד דרכים יותר מפותחות להתמודד עם הרוע - את הדרך הדפרסיבית ואת הדרך הדיאלוגית. הבחירה אינה קלה – כפי שכל פסיכולוג יודע, דפוסים נפשיים מושרשים מתגלים כעמידים מאד, ומתנגדים לכל ניסון לשנותם. מי שמנסה להתמודד עם ההשלכות המושרשות עלול לגלות שהפך בעצמו אובייקט להשלכות לא קלות. ובסופו של דבר, כולנו נוטים להשליך את הרוע שבנו- אדם משליך אותו על בן/בת זוגו, על ילדיו או על הוריו, על יריביו הפוליטיים, ובכל זאת - יש בנו יכולת בחירה.

שאלת התרבות

פתחנו את המאמר בתדהמה שאחזה בכולנו לנוכח אירועי שמחת תורה תשפ"ד. הצגנו את הבסיס הפסיכולוגי להכחשת הרוע המוחלט עימו עלינו להתמודד. אך עד כה דיברנו בעיקר במישור הפרט וכפי שציינו, החריגות של אירועי שמחת תורה קשורה דווקא בכך שאינם מבטאים רוע של "מפגע בודד" - רוע רדיקלי ככל שיהיה אבל שמיוחס לאדם כפרט יחיד - אלא בהיותם משקפים רוע איום שאחז חברה שלמה, אשר תרבותה תומכת ומעודדת את המעשים האיומים הללו. מהי משמעותה של התפיסה הדיאלוגית בסיטואציה מעין זו?

כדי לענות על כך נצטרך לצרף ממד נוסף למהלך החשיבה המוצע פה: ממד אנתרופולוגי (אולי נכון יותר לכנותו 'פסיכו-אנתרופולוגי' או 'פסיכוהיסטורי', כפי שקראתי לכך בספרי 'זאוס פרומתאוס ואלוהים'[1], ב"כ).

לפני שניכנס לעומק הנקודה, יש להתמודד עם אחד המכשולים העמוקים בדרך להבנת הסיטואציה התרבותית עמה אנחנו מתמודדים: לא קל לנו לייחס איכויות כלשהן (בעיקר, כמובן, איכויות שליליות) לתרבות שלמה. אנחנו פוחדים - ובצדק! - מגלישה לגזענות, להכללות לא מבוססות, לשנאת האחר. בנוסף לכך, כל הכללה שנחשוב עליה נתקלת מייד בכמה וכמה דוגמאות סותרות. מכיוון שכך, אנחנו מתקשים להכניס את תרבותו של האחר לשיקולינו. אפילו אם מדובר באויב מובהק, כאשר ננסה לנתח את שיקוליו אנחנו נטה להיכנס לנעליו ולחשוב מה היינו אנחנו עושים במקומו. התוצאה של מהלך המחשבה הזה התגלתה בשמחת תורה האחרון, בקביעתו של המודיעין הישראלי ש'החמא"ס מורתע' . זו לא הייתה קביעה מופרכת: אכן, קשה לנו לחשוב שאדם שפוי לא יהיה מורתע במצב כזה. לפחות לא בני אדם מהסוג שאנחנו מכירים (ועצם החשיבה שמדובר בסוג אחר נשמעת גזענית, לא?).

לא קשה להראות שזה היה מהלך החשיבה שהוליד את המחדל. במאמר מאלף שהתפרסם ב'הארץ', מייד לאחר הטבח, רואיינו כמה מזרחנים מובילים על שאלת היחס הנכון לחמא"ס. אחד מהם- פרופ' אברהם סלע, אומר בריאיון: 'הייתי 16 שנים באגף המודיעין, היום אני באקדמיה, ואני יכול להביא את קול ההיגיון. לא נקם. לא ניצחון. עכשיו צריך לדבר בהיגיון. גם כאשר הדם רותח, והוא רותח ' 'הטענה שהעמדה של הערבים היא משהו הנמצא בדנ"א שלהם בעיני זה קשקוש' הוא מוסיף ומצהיר 'אנחנו בסופו של דבר עוסקים בבני אדם'.[16]

אפשר להסכים עם פרופ' סלע שאין לחפש את שורש הרוע בדנ"א ה'ערבי', במובן ביולוגי כלשהו. תפיסה כזו תיחשב, בצדק, לגזענית. אבל מאלף בעינינו שהוא מתאר רק שתי אפשרויות של הבנה: האחת גזענית (דנ"א שונה משלנו), והשנייה מכחישה כל שוני בין ערביי עזה לכל אדם ואדם. אין שום אזכור לאפשרות שלמרות שאין הבדל גנטי בין קבוצות אנושיות, יש ביניהן הבדלים תרבותיים רבי משקל המעצבים את עולמם. הוא אינו שוקל כלל את הקביעה הפשוטה שקבע בשעתו אריך פרום: יש אנשים סאדיסטים ויש תרבויות סאדיסטיות, אך יש גם אנשים לא סאדיסטים, ותרבויות לא סאדיסטיו. 

לשם כך נצטרך להיכנס מעט למשמעותה של תרבות, וניעזר בניסוחיו קליפורד גירץ, אשר בניגוד גמור למהלך המחשבתי שתיארנו קודם, טוען שעולמנו הרגשי אינו נתון בסיסי ומולד, אלא להפך- שהוא מעוצב לחלוטין ע"י תרבותנו (מה שמאפשר להניח שבני תרבויות שונות יגיבו לאותה מציאות עצמה באופנים שונים והפוכים). וכך הוא כותב: 'בני אדם הם בעלי חיים בלתי שלמים או בלתי גמורים, ומביאים את עצמם לכלל השלמה או גימור באמצעות התרבות: ולא באמצעות התרבות באופן כללי, אלא באמצעות צורות תרבות פרטיות ומיוחדות ביותר: תרבות דובאי או תרבות יאווה... תרבות המעמד הגבוה או תרבות המעמד הנמוך,  תרבות אקדמית או תרבות מסחרית... הרעיונות שלנו, הערכים שלנו, הפעולות שלנו, אפילו הרגשות שלנו כל אלה כמו  מערכת העצבים שלנו עצמה, הם מוצרי תרבות. מוצרים המיוצרים אמנם מחומרי גלם של נטיות, כשרים ודחפים שאנו נולדים עמם, אך בכל זאת מיוצרים [2]'. דברים אלה פותחים את האפשרות לחשיבה על הבדלים רדיקליים בין אנשים שגדלו בתרבויות שונות. מה שנראה מובן מאליו בתרבות אחת, עלול להיראות מופרך בעליל באחרת. 

כלומר: נכון, כולנו קרוצים מאותו חומר עצמו. אין סוגים שונים של בני אדם. אבל הנתונים המולדים אינם אלא 'חומרי גלם' של נטיות, כשרים ודחפים, שהתרבות מעצבת לצורה ייחודית משלה. עצם הצורך לממש את הדחפים המולדים שבנו מעמיד אותנו בפני דילמות קשות, וכל תרבות מציעה פתרונות משלה לאותן דילמות עצמן. אפשר להזכיר פה שורה של דילמות אוניברסליות שהן חלק מטבע האדם - תסביך אדיפוס, בניית ה'עצמי', האינדיבידואציה - כולם יסודות אוניברסליים של טבענו. אבל כל תרבות נותנת להן נופך משלה. אינו דומה השלב האדיפלי בעולם פטריארכלי לאותו שלב התפתחותי בעולם שההתפתחות האישית עומדת בראש מעייניו. התרבות אינה רק 'מציעה' פתרון, אלא מחנכת אליו, מחזקת אותו בשלל דרכים: מיתוסים, טקסים, אורחות התנהגות. כל אלה צובעים את עולמם הנפשי של בני אותה תרבות, ויוצרים אופי תרבותי ייחודי, שכל בני אותה תרבות משתתפים בו בדרכים שונות. בין היתר, כל תרבות מעצבת אצל בניה יחס מסוים בין יצרי החיים והמוות.

ניתן לראות שיש תרבויות - כמו אנשים - המשתמשות במנגנונים של העמדה ה'פרנואידית סכיזואידית', ואחרות המשתמשות במנגנונים נפשיים 'דיכאוניים', או במנגנונים דיאלוגיים, וכן שיש תרבויות המתבססות על יצר החיים, ואחרות על יצר המוות. אפשר לכנות אותן תרבויות של אהבה ותרבויות של שנאה, אבל בתנאי שנזכור שכל הארכיטיפים נמצאים בכל אדם ואדם. אין לך אדם שאין בו יצר חיים, ואין אדם שאינו חייב להתמודד עם יצר המוות. ממילא, אפשר לדבר על 'תרבות של חיים' ואהבה רק אם נזכור שחייבת להיות בה- בהכרח - גם התייחסות ליצר המוות. ובאותה מידה, לא תיתכן תרבות 'צרופה' של שנאה ומוות. השאלה חייבת להיות יותר מורכבת: מהו מקומם של יצרי החיים והמוות בעולמה של תרבות זו או אחרת, ואילו צירופים היא יוצרת מהם?

"דאר אל חרב"

כפי שמזכיר זאת חוקר הג'יהאד ד"ר אפרים הררה, עלינו לדעת כי כבר מראשיתו, האסלאם מבקש לכבוש את העולם כולו. כל מקום שעדיין איננו 'דאר אל אסלאם' ('בית האסלאם') בו שולטים המוסלמים, מכונה 'דאר אל חרב' – כלומר, אזור המלחמה, אותו יש להשיב לרשות האסלאם. הוגה מוסלמי מסביר ש"הנביא מוחמד הדגיש שדת זו תשלוט בעולם, בין שאנשים אוהבים זאת ובין שלא. כי זו הדת של אללה'.[17] דברים אלה מעלים בנו מייד את תפיסת הsplit (חלוקת העולם הדיכוטומית) עליה דיברה קליין[18]. נוכל להוסיף עליהם את הגדרתה של קליין למצב צרות העין עליו דיברה קליין- מצב בו כל יצירתיות שאנחנו רואים אצל הזולת מעוררת שנאה תהומית[19], ונשווה אותה לדבריו המאלפים של סעיד קוטב, מאבות 'האחים המוסלמים', שנשאל אם גם את המדע המערבי צריך להרוס וענה: 'בוודאי... ומכל מקום, איננו  מסוגלים להצטיין במדע. לעולם נהיה נחשלים בתחום הזה, ואפילו נשקיע בו מאמץ עתק'[20]. כאילו קרא את דבריה של קליין ויישם אותם אחד לאחד.

אבל הנקודה המרכזית היא, בכל זאת, קידוש המוות. במלחמה, כידוע, אנשים נהרגים. העובדה הזו אינה ייחודית לאסלאם, אלא שברוב הדתות והאידיאולוגיות המוות בקרב נתפס כרע הכרחי - כפי שאמר טרומפלדור שלנו 'טוב למות בעד ארצנו'. אלא שטרומפלדור לא ביקש את המוות. להפך. רק לאחר שכבר נפצע אנושות אמר את המשפט הידוע, המנחם את עצמו בכך שמותו יהיה בעל משמעות עמוקה. לעומת זאת, האסלאם מתגאה באידיאליזציה של המוות, ראייתו כאידיאל נשגב העומד בפני עצמו. הנה כך אמרה אימו של אחד מהרוצחים המתאבדים לבנה:

'אללה יברך אותך בהצלחה, ויהי רצון שתזכה למות מות קדושים לו אתה ראוי'[21] 

האם שמע מישהו אם יהודייה, או לצורך העניין אמריקאית, בריטית, או בת לכל עם מערבי אחר, השולחת את בנה לקרב כשהיא מאחלת לו מות גיבורים? ומאלף לראות שדברים דומים נאמרו כבר בראשית תולדות האסלאם. וכך, למשל, אמר ח'אלד אבן וליד- ממצביאי האסלאם בראשיתו ממש:

האנשים אשר איתי אוהבים את המלחמה ואת המוות כמו שאתה אוהב את ההנאות ואת החיים (שם, 102).

ודברים מסוג זה נלמדים בבתי הספר, ומשוננים לילדים החל מגיל מוקדם ביותר. וכך נאמר בספר דקדוק סורי (לכיתה ט):

 כמה קשה לא לסיים את הג'יהאד במות קדושים, כמה אכזרי להיות מנוע ממות קדושים (שם, 151).

אי אפשר שלא לראות במובאות האלה ביטוי לתרבות המבוססת על יצר המוות. תרבות בה הופך המוות לאידיאל נערץ- בתנאי שהמתאבד ייקח עמו מספר גדול של כופרים, בדרכו האחרונה.[22] מול תרבות המוות הזו עומדים אנשי המערב, ומתאמצים לעצום את עינהם. מתוך סירוב להאמין באפשרותה של תופעה כזו, הם מנסים למצוא לה תירוצים: אין ספק שמדובר באנשים שבחלה נפשם בעוני המנוון, או באנשים שלא זכו למשפחה מיטיבה... אלא שהררה מביא עובדות המפריכות את ההסברים האלה:

רוב המתאבדים הם משכילים.. כשליש מהמחבלים המתאבדים היו סטודנטים או בוגרי אקדמיה (שם, 139)

והוא הדין במנהיגי הטרור:

בן לאדן הוא בוגר אוניברסיטת ג'דה בכלכלה ומנהל עסקים... סגנו הראשי שן בן לאדן הוא רופא במקצועו, בן למשפחה מצרית אמידה... (שם, 137).

הווה אומר - לא מדובר באנשים קשי יום. אדרבה- כך מתאר זאת אחד ממנהיגי הג'יהאד המוסלמי בעזה: 'אם היה סיכוי אחד לאלף שהאיש הנבחר לפעולה הוא בעל נטייה התאבדותית, לא היינו מרשים לו לבצע פעולה כזאת'. (שם, 141). 

במונחים פסיכולוגיים, מדובר בתרבות המעודדת שנאה יוקדת לכל מי שמוגדר כ'כופר', ומסרבת לחוש כלפיו כל רגש אנושי כמו חמלה או אמפטיה. תרבות פרנואידית סכיזואידית המבוססת על שנאה ומוות. מכיוון שההנחה האפריורית היא שיצר החיים קיים ואינו ניתן להכחדה, לא נופתע לגלות שהוא נמצא – ואף מוקצן, אך מנותק לחלוטין מיצר המוות. האסלאם מחלק את שני היצרים האלה לשני עולמות, במובן הפשוט של המילה. מבחינתו, העולם הזה הוא הנועד למלחמה ולמוות, ואילו העולם הבא כולו חיים. פרופ' רוטנברג הקדיש לכך ספר מיוחד, המסביר את מקומו של המוות בתרבויות שונות. טענתו היא שהבנת מעמדו של 'העולם הבא' בתרבות יכולה להיות מפתח מעולה להבנת עולמה הנפשי של אותה תרבות. והוא מביא מובאות מאלפות מדברי מוחמד על העולם הבא: 'היראים ישכנו במקום מבטחים בין גנים ועל פלגי מים עוטים משי וקטיפה זה מול זה. כך יהיה זיווגם עם עלמות צחורות עוד ויפות עין, יזמינו מכל פרי...[23]'. אותם נבחרים 'באים על נשותיהם... בזכרות שאינה מתייגעת, לאיבר שאינו בלה, בתשוקה שאינה פוסקת' (שם, 95). קל לראות כיצד נחצה העולם, כמקובל בעמדה הפרנואידית סכיזואידית, לשני עולמות שונים - האחד כולו מוות ומלחמה, השני כולו חיים ועונג.

ובעצם מדובר בהשלכה כפולה: החיים מושלכים לחלוטין לעולם הבא, ורק המוסלמים הנאמנים זוכים בהם. האסלאם פוסק את דינם של הכופרים כולם לגיהנום נצחי. ולא זו בלבד אלא שחוסר האמפטיה כלפי אותם כופרים הוא לא פחות ממחריד. כך, למשל, תיאר אחד מאנשי מוחמד את תגובת הנביא על רצח שביצע:

הוא נשכב לידי ובהרימו את קולו החל לשיר: לא אהיה מוסלמי כל עוד אני חי, וגם לא אקשיב לנותן דתם. אמרתי לעצמי: תכף תראה! ומיד לאחר שנרדם ונחר, קמתי והרגתי אותו בדרך הנוראה ביותר בה נהרג אדם מעולם. תקעתי את קצה הקשת שלי בתוך עינו הבריאה, ולחצתי פנימה עד שיצא מאחורי צווארו. אז יצאתי כחיית טרף... הופיעו שני אנשי מכה שנשלחו לרגל אחרי השליח, קראתי להם להיכנע, ומשסירבו, הרגתי אחד והשני נכנע. קשרתי אותו והבאתי אותו לשליח... עכשיו קשרתי את בהונות השבוי עם מיתר הקשת שלי, וכאשר הנביא ראה אותו, הוא צחק עד שניתן היה לראות את שיניו האחוריות. הוא ביקש חדשות, ומשסיפרתי לו את שאירע, הוא בירך אותי.[24]

מי שרואה פה את המקור לזוועות שמחת תורה תשפ"ד, לדעתנו, אינו טועה. חייו של מוחמד, לא פחות מדבריו בקוראן, הם מקור לחיקוי ע"י מאמיני האסלאם. בהקשר הזה, מרתק לקרוא את דבריו של הרב קוק המסביר שהמוסלמים 'הוצרכו להיות נסמכים על סמכותו של נביאם, ולחזור להאמנתו בכל פינה דתית שלהם. וכשיתרומם העולם ממעל להשאיפות שהיו יכולים להצטייר בנביאם, ייעקר כח הדת ההיא מיסודו'. [25][LN4] 

איננו סבורים שבביטוי 'יעקר כח הדת ההיא מיסודו' הרב קוק התכוון להכחדת האסלאם- דתות לא נעלמות בצורה כזאת. אנו מאמינים שכוונתו הייתה לכך שהאסלאם- לאחר שיכיר בכך שהרבה ממעשיו של מוחמד היו בעייתיים מאד מבחינה מוסרית- יוכל להתפתח מעליהם, אם על ידי פירוש ממתן להתנהגותו ואם בכל דרך אחרת. בסופו של התהליך, זו תהיה דת שונה מאד מזו שאנחנו מכירים. כפי שהקדמנו, לעולם איננו יכולים להבין אדם או תרבות כנשלטים ע"י יצר אחד, או עמדה אחת. אסור לנו לשכוח שהאסלאם מכיל בקרבו גוונים שונים.

ברנרד לואיס, מחשובי חוקריו. מזכיר לנו את המורכבות הזו: ''דת האסלאם... לימדה בני גזעים שונים  לחיות באחווה, ועמים בני אמונות שונות לחיות אלה לצד אלה בסובלנות מניחה את הדעת. היא הייתה מקור השראה לתרבות מפוארת, בממסגרתה חיו גם לא מוסלמים חיי יצירה ותועלת, והעשירה בהישגיה את העולם כולו. אבל דת האסלאם, כמו דתות אחרות, ידעה גם זמנים שבהם העניקה לחסידיה השראה לשנאה ואלימות'[26].

קשה להתווכח עם העובדה האחרונה, וקשה לזכור היום את הראשונה. אבל חובתנו לזכור שלמרות שהרצחנות המוסלמית דהיום אינה מקרית, ולמרות שהיא מפתחת יסוד עמוק ועתיק באסלאם, הוא אינו יסוד יחידי.[27] [LN5] [מח6] 

עיניים פקוחות, לב פתוח

ברמה פרקטית ופוליטית, משמעות הדברים היא, קודם כל, אי הסכמה לעצימת עיניים - מודעת או לא. להכיר במציאות כפי שהיא: אי אפשר להבין את התנהגותם של אנשי האסלאם הקנאי באותן מתודות בהן אנחנו מבינים את עצמנו. עם כל הקושי לומר זאת, מדובר באנשים שתרבותם עיוותה את עולמם, ובנתה אותו על יצר המוות. יש להאמין לדבריהם, שכשהם אומרים שאהבתם למוות משולה לאהבתנו לחיים, הם מתכוונים לכך כפשוטו. לא צריך לתרץ אותם ולתת להם פשר 'רציונאלי' (כלומר, רציונאלי במונחים שלנו. וכפי שהקדמנו- מי שאומר 'החמא"ס מורתע' מתכוון לומר שהוא עצמו, אילו היה במצב דומה, היה בוודאי מורתע). מכיוון שכך, אין מקום  לפשרה, ולא למשא ומתן, בינינו לבין קנאי האסלאם. משא ומתן מניח כהנחת יסוד שיש יסוד נפשי/מחשבתי משותף לשני הצדדים. היסוד הזה, למרבה הכאב, אינו קיים במקרה הזה.

לכאורה, מסקנה עגומה למדי - אבל יש גם מסקנה הפוכה. ראינו ששני היצרים נובעים, אחרי הכל, ממקור ממשותף שהוא מקור של חיים. ראינו גם שלמרות השוני המהותי בין ייצרי החיים (עליהם בנויה תרבותנו) לייצרי המוות (עליהם בנויה תרבותם של קנאי האסלאם), שני אופני החוויה הם ארכיטיפיים- כלומר שהם קיימים אצל כל אדם ואדם- יהודי, מערבי או מוסלמי.

לואיס, שכבר הזכרנו, מספר על יסודות עמוקים הקיימים באסלאם, ושיוכלו להיות בסיס לדיאלוג, בבוא היום: 'קיימים מרכיבים אחרים במסורת האסלאמית העשויים לתרום לגיבושה של צורת ממשל פתוחה וחופשית יותר: התנגדותם של משפטנים לשלטון רודני ושרירותי לטובת ממשל המושתת על יסודות חוזיים וטובת  הכלל... הצורך בהסכמת הכלל, או בסובלנות, המומחשת במימרות דוגמת הפסוק 'אין אונס בדת'... (שם, ע' 176).

יסודות אלה נראים היום רחוקים מאד מן השיח המוסלמי המוכר (היו במאה העשרים הוגים שניסו להעצימם, וחלקם פשוט נרצחו). הסיבה לכך, מסתבר, אינה קשורה לדיון האינטלקטואלי הצרוף בנכונותו של פירוש זה או אחר לפסוק, אלא לעמדה הנפשית ממנה באים לפרש אותו.

משמעות הטענה הזו היא שהתרבות המוסלמית אינה יכולה להכחיד את יצר החיים- היא יכולה רק ליצור אשליה שהם יקבלו את מלוא סיפוקם בעולם אחר. חלק מבני התרבות המוסלמית מפנימים זאת - אבל בוודאי שלא כולם. עיוות הנפש ע"י התרבות לעולם אינו מצליח לעבוד באותה צורה על כל בני אותה תרבות. המסקנה היא שאם נדע להיישיר מבט אל הרוע ולהילחם בו עד חרמה יש סיכוי שהחלקים המתונים ושוחרי החיים מבין העזתים יקבלו ביטוי רב יותר, ויאפשרו לנו להושיט יד לדיאלוג.

[1][1] כהנא, ב. זאוס פרומתאוס ואלוהים. הוצ' ידיעות ספרים,ת"א.2021

[2] גירץ, ק.: פרשנות של תרבויות. הוצ' כתר, ירושלים. 1973

[1] עוד על הקושי של מטפלים, ראו דבריו של הפסיכולוג החינוכי ישראל ורד: "מישהו בכיר בעולם הקבורה, אדם שראה מראות קשים ביותר וקבר בידיים שלו מאות גופות, פגש איש מקצוע מתחום הטיפול. הוא החל לספר לו מה עבר, והמטפל פשוט התפרק בבכי. 'הייתי צריך להרגיע אותו שיהיה בסדר', הוא סיפר לי". מקור ראשון, "המלחמה על הנפש". מתן חסידים  13.01.24,

[2] טראומה מתאפיינת לא רק בהתגלות של רוע בלתי נתפס, אלא גם בתחושה עמוקה של חוסר אונים והלם לנוכח החוויה הטראומתית. ראו: "ד"ר יאיר כספי ואהרון דרמון - כיצד דרישת אלוהים מסייעת בהתמודדות עם פוסט-טראומה? | רוח הזמן 2", קישור: https://www.youtube.com/watch?v=MgRizhXS4PM&t=3686s, שם במיוחד: 09:15 – 21:29. 

[3] שַׂר הַיָּעַר, יוהאן וולפגנג פון גתה, תרגום לעברית (מגרמנית) : שאול טשרניחובסקי.

[4] מקור:  מיטשל, סטיבן. תקווה ופחד בפסיכואנליזה. הוצאת תולעת ספרים, ת"א. ע' 214

[5] שם, 214

[6] עוד על היחס להרסנות למוות כחלק מהחיים ראו: ד"ר אליזבת' קובלר-רוס, המוות חשוב לחיים ,הוצאת כתר, 2002, תרגום: ירדן בר-כוכבא.

[7] ליטל מ., חרדות פסיכוטיות והכלה, תולעת ספרים, ת"א, ע' 64.     

[8] ויניקוט מוסיף לכך נופך משלו. הוא טוען שכל אהבה מכילה יסוד של הרסנות - עצם האהבה שואפת להפוך את האהוב לחלק מאיתנו, ובעצם להרוס את זהותו הייחודית. אלא שברגע מסוים של התפתחותנו אנחנו מבינים שהזולת הוא יקר וחשוב מאין כמוהו, והוא יקר דווקא כשהוא מהווה סובייקט העומד בפני עצמו. מכיוון שכך, בכל קשר של אהבה יש יסוד מפחיד- שהרי ההרסנות שבנו מפחידה, היא עלולה להרוס את האדם האהוב עלינו- מה שמפחיד קודם כל אותנו בעצמנו... לכן, מסביר וויניקוט, אי אפשר לאהוב אלא אדם המסוגל לעמוד בפני הרסנותנו: 'אהבת תיאבון ראשונית עלולה להיות אכזרית, פוגענית, ומסוכנת... (התינוק) אינו מתיר לעצמו להיות מסוכן מדי, אולם במידה מסוימת הוא מתסכל את עצמו, ולכן בהכרח ישנא חלק כלשהו בעצמו, אלא אם ימצא מישהו חיצוני לו אשר יתסכל אותו ויישא את היותו שנוא' (חסך ועבריינות, ע' 177). הפניה 

[9] רוטנברג, מ.: ספר היצר. שוקן, ירושלים. תשנ"ט

[10] רוטנברג, מ.: פרדס הנפש. אקדמון, ירושלים. תשנ"ו

[11] רוטנברג, מ: קיום בסוד צמצום. מוסד ביאליק, ירושלים. תש"ן

[12] תשבי, י. : פרקי זוהר. מוסד ביאליק, ירושלים. ע' 135..

[13] מסיבה זו יש כאלו המוותרים מראש על לימוד מעמיק המבקש למצוא שיטתיות ודרך בכתביו של הרב, או טוענים כי הרב תאם את תקופתו המודרנית וכיום היא נעשתה פחות רלוונטית. למשל, ראו את דבריו של הרב עילאי עופרן) מתוך: לנבוכי העולם החדש, ידיעות ספרים (2022).

[14] שם, קעב.

[15] (קובץ ו. רעט)

[16] הפניה: מוסף הארץ, 20/10/23. עמ' 20.

[17] הררה, א.: ג'יהאד, הלכה למעשה. ע' 39

[18] יש לציין כי נוכחותה של תודעת 'דאר אל אסלאם' אל מול 'דאר אל חרב' בעולמם של מוסלמים כיום זוכה להכרה ברורה ממזרחנים ואנשי ביטחון משני צידי המתרס, למשל: הריאיון של ד"ר נסיה שמר וד"ר אפרים הררה ב15/1/24, (יום ראיונות לסדרה על האסלאם והיהדות ל'רגע של חכמה'). טרם פורסם. אם לא יפורסם בשבוע הקרוב עדיף שלא

[19] קליין, מ. : כתבים נבחרים, תולעת ספרים, ת"א. 2005,  ע' 169

[20] סיוון, ע.: התנגשות בתוך האסלאם. עם עובד ת"א. 2002. ע' 65

[21] (הררה, שם, 38). 

[22] על התגברות העיסוק בנבואות אחרית הימים באסלאם הסוני והקשר שלהן לטרור ופונדמנטליזם דתי, ראו: ויליאם מק'קאנטס, סוף העולם על פי דעא"ש, דני ספרים, 2015. על חשיבות המלחמה ביהודים באחרית הימים ע"פ מסורות אלו, ראו שם, עמ' 199-202, 229. 

[23] רוטנברג, מ.: על החיים והאלמוות. מס, ירושלים. ע' 93. המובאה מסורה 44 בקוראן.

[24] Ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah, The Life of Muhammad, translated by A. Guillaume, Oxford University Press, Karachi, 1996, p. 674-675

[25] הרב קוק, פנקסי ראי"ה, א. רפא (פנקס 'ראשון ביפו', קטז)

[26] לואיס, ב.: משבר האסלאם. דביר, ת"א. 2006. ע' 53

[27] לעתים הג'יהאד מוצג בתור מקבילו המוסלמי של מסע הצלב, ושניהם נתפסים כשווי ערך. הקבלה זו נכונה במובן מסוים – שניהם מוכרזים ומנוהלים כמלחמות קודש למען האמונה האמיתית כנגד אויב כופר – ובכל זאת יש ביניהם הבדל. מסע הצלב הוא התפתחות מאוחרת בתולדות הנצרות, ובמובן כלשהו מסמל התרחקות קיצונית מן הערכים הנוצריים כפי שבאו לידי ביטוי בברית החדשה. מאז המאה השביעית עולם הנצרות היה נתון להתקפות ואיבד שטחים נרחבים לשלטון מוסלמי […] במשך המאבק הממושך בין האסלאם לנצרות היה מסע הצלב מהלך מאוחר, מוגבל וקצר יחסית. לעומתו הג'יהאד קיים מאז ראשית ימי האסלאם – בכתבי הקודש, בחיי הנביא ובנוהג של חבריו ויורשיו הראשונים. הוא נמשך לאורכה של ההיסטוריה, וגם כיום הוא ממשיך להלך קסם. המונח מסע צלב ציין במקורו מלחמת קודש למען הנצרות. אך בעולם הנוצרי איבדה המילה זה זמן רב משמעות זו, והיא מיוחסת על פי רוב למערכה בעלת מניעים מוסריים למען מטרה נעלה […] כיום המקום היחיד שבו לא נעשה שימוש בביטוי מסע צלב הוא דווקא בהקשרו הדתי המקורי. גם במושג הג'יהאד נעשה שימוש במגוון מובנים, אך בניגוד למסע צלב, הוא עדיין שומר על עיקר משמעותו המקורית (לואיס, משבר האסלאם, 64-65. מובא אצל: מנוסי, האלימות הדתית לסוגיה, השילוח: כסלו תשפ"ד, דצמבר 2023.).

השילוח, מרץ,24

 [LN1]להרחיב טיפה

 [LN2]קצת על רוטנברג שמוזכר בהמשך

 [LN3]להביא כאן

 [LN4]החזרתי את הפסקה הזו וזו שאחריה לעיקר הטקסט, כי לדעתי היא חשובה

 [LN5]מתלבטת אם ההערה הזו נחוצה. היא מאוד ארוכה ומפותלת

 [מח6]מבין. או להוריד, או שאם מפרסמים, אז חשוב להוסיף: "ועם זאת, חשוב להוסיף ברנרד לואיס בהחלט לא היה עיוור ליסוד הרצחני הקיים באסלאם כיום..."