בחלום אדבר בו- עיונים בתורת החלום החסידית

פורסם לראשונה: דימוי, כתב עת לספרות, אמנות ותרבות יהודית. חווה פנחס כהן (עורכת). בית מורשה, תשס"ו.

תקציר: החלומות טורדים את שנתינו. אנחנו כל כך משתדלים לבנות לעצמנו חיים מסודרים, בטוחים, מובנים ומתוכננים, ובכל לילה אנו נכנסים בעל כורחנו לעולם מוזר, בלתי נשלט, לא מובן ומאיים. אין פלא שפירוש החלום הוא אחד הענפים העתיקים ביותר בתורת הנפש. איזו תרבות לא עסקה בו? ועדיין תיאורטיקנים עדכניים מתחבטים במשמעות התופעה המסתורית הזו.

בחלום אדבר בו (עיונים בתורת החלום החסידית)

כמן בתחומים פסיכולוגיים אחרים,  בחסידות עושר גדול של חשיבה על פשר החלום . הוגים חסידיים לא מעטים עסקו בנושא וניסו להציע הבנה  של החלום ומשמעותו. אני מאמין שתורת החלום שהציעו היא מרתקת, ושהיא יכולה להיות פורייה ומרחבת אופקים גם לפסיכותרפיסט בן זמננו, אלא שקשה מאד להבינה במנותק מן ההרמנויטיקה (=תורת הפרשנות) החסידית הכללית, כשם שקשה להבין את ההרמנויטיקה החסידית במנותק מן המטאפיסיקה שלה… צבת בצבת עשויה.

הנה למשל טקסט חסידי קדום, מפרי עטו של המגיד ממזריטש, המסביר את מהותו של החלום:

"מה שחושבין ביום זו המחשבה סליק על רעיוניה בשינה וחלום, ובזה יזכה לראות בחלום החיוני של הגשמי ההוא גופא. כי ביום אינו רואה אלא הגשמי, ובמחשבתו חושב שהרוחני מלובש בהגשמי. אבל בחלום רואה הרוחני ערום, בלי לבוש. והטעם כי החלום הוא בלשון עתים חלום, והוי לשון חוזק. והעניין, כי ביום החיוני של האדם הוא חלש, שהוא מקושא (מכוסה) בגוף הגשמי, ולכן אינו רואה החיוני של הדברים הגשמיים. אבל בלילה החיוני של האדם מתפשטות מתוך הגוף, ואז החיוני הוא חזק. לכן יכול לראות החיוני גופא, ומזה יכול האדם לבוא למדרגת נבואה" (המגיד ממזריטש, אור התורה, כו).

איך מבינים טקסט כזה? לדעתי יש להציבו בתוך ההקשר המסוים בו נאמר: קודם כל בתפיסה המטאפיסית החסידית, אחר כך במסגרת ההרמנויטית של החסידות, ורק מתוך כך ניתן להבין את תורת החלום המורכבת שלה.

אנסה אם כן להתחיל מן ההתחלה.

א)     המציאות כדיבור

"… לשם יחוד קב"ה ושכינתיה, הכוונה להביא הת"ת (=תפארת) למלכות, שיתפאר הקב"ה עם המלכות - דהיינו, המדרגה התחתונה, עולם הדיבור, שזאת המדרגה מחיה את כל העולמות. כמו שכתוב: בדבר ה' בשמים נעשו, ונאמר: ואתה מחיה את כולם. ובדיבור של הקב"ה הוא תמיד מחיה את כל העולמות. וכשאדם עושה מצווה הקב"ה מתפאר במלכות, דהיינו בדיבור שלו שהוא בתוך העולמות…" (בעש"ט, כתר שם טוב, יט).

"לעולם ה' דברך ניצב בשמים. ופירש הבעש"ט ז"ל כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וג', תיבות ואותיות אלו הן ניצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמיים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם…" (רש"ז מלאדי, תניא-שער הייחוד והאמונה, א).

"קודם מתן תורה היתה התורה בהעלם ובהסתר, כי כל התורה כלולה בעשרת הדיברות, ואז קודם מתן תורה היו עשרת הדיברות נעלמין בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, שהיתה כל התורה נעלמת ונסתרת בתוך ישוב העולם שנברא בעשרה מאמרות, ובכל הדיבורים על העולם…" (רבי נחמן, ליקוטי מוהר"ן תנינא, עח).

בשלוש הציטוטים הללו (ובעוד רבים) כלולה תובנה מטאפיסית עמוקה, המשותפת לרבים מזרמיה של החסידות (ואולי לכולם): המציאות היא דיבור א-לקי, ולכן יש להבינה על דרך ההקבלה בינה לבין הדיבור האנושי. ככל שנעמיק בהבנתו של מושג הדיבור כן ניטיב להבין את העולם, ולהפך - הבנה נכונה של המציאות תעמיק את הבנתנו בדבר עוצמתו של כוח הדיבור שלנו (בהמשך אראה כי החלום ופתרונו הם מקרה מעניין במיוחד של הכלל הזה).

זוהי, לדעתי, התובנה הבסיסית. אנחנו חיים בתוך מציאות, אנחנו מוקפים בדברים: אנשים, צמחים, בעלי חיים, עצמים דוממים למיניהם. כל אלה ואחרים מרכיבים את העולם שאנו מכירים. האם אלה הם גם מרכיביו של העולם כפי שהוא באמת? מאז ומעולם ניסו הוגי דעות להתמודד עם שאלה זו, ותשובותיהם כלולות בתחום העיון הקרוי מטאפיסיקה.

ביסודו של דבר, ניתן להבחין בשני סוגי תשובות. ישנם הוגים המקבלים את המציאות כפי שהיא. המדע המודרני כולו בנוי על תחושת האמון בנתוניו של הניסיון החושי. גם כשהוא 'מגלה' עולמות נסתרים לכאורה, הכוללים עצמים מוזרים כמו חלקיקים תת אטומים, חורים שחורים, (או אפילו כוחות כלכליים ויצרים לא מודעים) אין אלו באמת אלא הנחות שכל הצדקת קיומם היא ביכולתם להסביר את התנהגותו של העולם הנגלה. הוגי הדעות היוצאים מזווית ראיה כזו הם הקרויים 'אמפריציסטים' או 'פוזיטיביסטים'.

למולם עומדים הוגים שחווית עולמם הפוכה, שמבחינתם המציאות הנגלית כולה אינה אלא השתקפותה החיוורת של הממשות עצמה, שהיא תמיד עשירה ונשגבה ממנה לאין ערוך. אפלטון, למשל, דיבר על עולם מופלא של אידיאות שעולמנו כולו, על כל יופיו והדרו, אינו אלא צילו העלוב. הוגים 'אידיאליסטים' מאחרים יותר ניסחו גם הם, איש איש בדרכו, את היחס שבין העולם המתגלה לבין המסתורין העמוק המתגלה בו.

בתפיסה החסידית משמש ה'דיבור' כמשל ליחס הזה.

המציאות הממשית, טוען רש"ז[1], אינה אלא רצונו של הבורא, והכרתה נעלמת מאתנו, רחוקה עד אין סוף כרחוק הבורא עצמו: "אילו ניתנה רשות לעין לראות" הוא קובע, "ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו כי הוא בטל במציאות… הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין…" (תניא, שער הייחוד והאמונה, ג). ובמקום אחר הוא מסביר יותר: "התהוות כל העולמות עליונים ותחתונים מאין ליש וחיותם וקיומם המקיימים שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהיה אינו אלא דבר ה' ורוח פיו המלובש בהם" (תניא, ספרן של בינונים, כ).

ב)     הדיבור כהתגלות

המציאות כולה אינה אלא "דבר ה'", דיבורו של הבורא. רש"ז מסביר שכוונתו לדיבור ממש, שניתן להקבילו לדיבור אנושי: "כמו שבדיבור התחתון שבאדם הוא מגלה לשומעים מה שהיה צפון ונעלם במחשבתו, כך למעלה בא"ס ב"ה (= אין סוף ברוך הוא) יציאת האור והחיות ממנו ית' מהעלם אל הגילוי לברוא עולמות ולהחיותם נקרא בשם דיבור, והן הן עשרה מאמרות שבהם נברא העולם" (שם, כא). כשם שדיבור אנושי מגלה מעט מזעיר ממה שהיה כמוס בנפשו של האדם, כך גם המציאות המוכרת לנו אינה אלא גילוי דל  של המציאות הנסתרת המקיימת אותה. רש"ז  מזכיר לנו כי הדיבור אינו 'לבוש' שהנפש מתלבשת בו: "כמו בנפש האדם כשמדבר דבר אחד, שדבור זה לבדו כלא ממש (=כלומר, אינו נחשב כלל, ב.כ.) אפילו לגבי כללות נפשו המדברת שהוא בחינת לבוש האמצעי שלה… ואין צריך לומר לגבי מהות ועצמות הנפש…" (שם, כ).

במונח 'לבוש' מזכיר לנו רש"ז את קביעתו ש"יש לכל נפש א-לקית שלשה לבושים שהם מחשבה דיבור ומעשה…" (שם, ד'). הדברים מוסברים יותר בספרות החב"דית המאוחרת יותר. כך כותב הרב גולדשמיד, ממפרשי התניא: "רבנו מכנה את המחשבה דיבור ומעשה בשם לבושים באשר הם נמשלים ללבושו של האדם. מה לבושו של האדם, אם כי מסתיר את הגוף על איבריו השונים, בכ"ז ע"י ההסתרה הזאת מתגלים אברי הגוף לזולת, כך גם לבושי הנפש, מחשבה דיבור ומעשה, אע"פ שהם מעלימים על כוחות הנפש, עכ"ז באמצעות ההעלמה הזאת הכוחות מתגלים לזולת" (ביאורי הרנ"ג לתניא, צו). ההתגלות לזולת כרוכה בדילול עוצמתו של התוכן השואף להתגלות, וב'הלבשתו' באופן המסווה במידה מסוימת את הכוונה המקורית. שהרי נאמר בשלמה "וידבר שלשת אלפים משל", ומסביר רש"ז "לזה צריך חכם גדול, שיוכל להלביש חכמתו גם בדבריו תחתונים שלמטה ממנו" (רש"ז, תורה אור, יאג).

ג)      אחת היא המציאות, רבים הם גילויה

בין השלכותיה (הרבות) של התפיסה המטאפיסית הזו נמצאת, לדעתי, גם גרסא מיוחדת של פלורליזם. בהמשך דברי אנסה להראות כי מדובר בפלורליזם שונה מאד מן הזן הנפוץ של ה'פוסט-מודרניזם'. אולם קודם אראה מהו הפלורליזם ה'חסידי' וכיצד הוא נובע מן התפיסה הכללית של החסידות.

זהו עיקר הטעון: כאשר הדיבור נתפס כהתגלותה של מציאות נסתרת, הרי שלעולם אין הוא ממצה את עצמו כאמירה ספציפית כלשהי. תמיד יישאר מקום לקיומן של אמירות רבות ושונות, אולי אפילו סותרות ברובד ה'נגלה', שכל אחת מהן מגלה צד אחר של הנסתר השואף להתגלות. אין בכך פליאה רבה יותר מבשלל משלים שונים המנסים כולם לבטא חכמה נסתרת אחת.

כותב רש"ז: "מצאנו, ראינו מחלוקת תנאים ואמוראים מן הקצה אל הקצה ממש ואלו ואלו דברי א-לקים חיים, לשון רבים, על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקים דרך כלל לשלשה קווין ימין שמאל ואמצע שהם חסד להקל כו'…" (תניא, הקדמה). כל צד במחלוקת טוען טענה שהיא אמיתית מבחינתו, שכן נשמותיהם של אנשים שונים משקפות את האמת האחת, הנסתרת, באופנים שונים - אלו מצד החסד ואלו מצד הדין.

וביתר פירוט: "אלו ואלו דברי א-לקים חיים, פירוש הגם שדבריהם סותרים זה את זה, שהם מנגדים והפכיים זה לזה, אעפ"כ אלו ואלו דברי א-לקים חיים ששניהם אמת, שמידת החסד המזכה לכל היא אמת בפ"ע שהיא בחינת א-לקות … ומידת הגבורה ההפכית ומנגדת אליה שהיא גם כן בחינת א-לקות… ששני ההפכים אלו הם דברי א-לקים חיים…" (רש"ז, ספר המאמרים תקס"ה, שעו').

יוצא שדווקא האמונה באמת הנסתרת היא היוצרת את המרחב הגדול של החירות האינדיבידואלית.

ד)     אחת היא התורה, רבים פירושיה

גרשום שלום היה אולי הראשון שעמד על הפלורליזם הקבלי המיוחד, ומעניין שניתוחו אותו דומה להפליא לניסוחיה של ההרמנויטיקה החסידית שהצגתי כאן. כותב שלום: "כיצד פיתחו כל אותם זרמים, שנעשו חטיבות שלמות בתולדות המיסטיקה בעמנו, את צורות הביטוי של רעיונותיהם? הם עשו זאת מתוך חשיפת שכבות חדשות במילה הא-לקית שאין לה סוף מבחינה פרנציפיונית… לא נמנע מפניהן העושר האין סופי שבתוך דברי ה' שבתורה, שהיא בחינת המציאות הא-לקית. לשאול על משמעותה האמיתית של תורה זו היא שאלה אבסורדית בשביל המיסטיקה היהודית… אין לנו ביטוי כולל יותר להרגשה ולהכרה זו של המשמעות האינדיבידואלית לאדם לפי שורש נשמתו מאותו ניסוח שקיבלה בבית המדרש של האר"י מצפת לאמור: לא רק שבעים פנים יש לתורה, שכל אחד ואחד מתגלה אולי לפי דורו והכרותיו, אלא שישים ריבוא פנים יש לה…" (שלום, דברים בגו, 79).

למעשה שלום מציע לנו להבחין בין שתי רמות של התגלות. הרמה הראשונה היא התורה הכתובה, המילה הא-לקית כפי שהיא. תורה זו ניתנה לנו 'מלמעלה', והיא נושאת עליה את חותמו של האין סוף. דווקא משום כך הופעתה של תורה זו בעולם המציאותי, האנושי, חייבת להתממש דרך אינספור הפירושים שנותנים לה לומדיה. הנוקשות לכאורה של רמת ההתגלות הראשונה היא המאפשרת את העושר האינסופי של השניה.

ובאופן קצת מפתיע דבריו של שלום נפגשים עם תיאורו של הרב קוק[2] את ההבחנה שבין התורה שבכתב ובע"פ: "תורה שבכתב", כותב הרב, "אנו מקבלים על יד הציור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו… רואים אנו על ידה למעלה מכל הגיון ושכל… לא כוח האומה חוללה אור גדול זה - רוח א-לקים יוצר כל יצרה…" ולעומת זאת: "בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים… ודאי, כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא… (שהרי) גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש - הכל נאמר למשה מסיני" (הרב קוק, אורות התורה, ז).

ה)     ואולי אין מציאות בכלל?

כתבתי שהתפיסה החסידית מציעה לנו גרסא מיוחדת של פלורליזם, שיש להבחין בינה לבין הפוסט מודרניזם הנפוץ היום. אנסה לבסס את הקביעה הזו (למרות שיש בכך סטיה קלה מן הנושא המרכזי, נראה שבירור כזה הוא חיוני כדי למנוע 'ערבוב פרשיות' מזיק).

קשה להגדיר פוסט מודרניזם, יותר מהקושי הרגיל להגדיר תנועות הגותיות - שהרי מדובר בתנועה שעיקר אפיונה הוא במה שאין בה. עדי אופיר טוען שניתן לשאוב את אפיוני הזרם החדש מן המודרניזם שקדם לו, אבל "על דרך השלילה" (אופיר, פוסט מודרניזם, 147). אם החשיבה ה'מודרנית' אופיינה על ידי אמונה ביכולתו של האדם לחפש ולמצוא את 'האמת' או 'הצדק', הרי שאמונה זו נעלמת כליל מן התנועה החדשה, ובמקומו נפער "חלל שאין בה למלאו, ואש עצם נוכחותו כהעדר פותחת מרחב חדש של אפשרויות" (שם). אופיר מציין תשעה עקרונות לפוסט מודרניזם, וכולם כוללים את המילה 'אין' בהטיותיה השונות: "אין נקודת מבט טרנסצנדנטית" (עמ' 148) "אין פרוצדורת שיפוט תקפה א-פריורי" (עמ' 149) "היוצר איננו העיקרון המסביר של היצירה" (עמ' 153). מה נותר? היטיב להגדיר זאת הוגה ישראלי אחר, דוד גורביץ: "אנו נותרים איפה במציאות בלתי תמימה, שבה 'אבריה' - האובייקטיבים הפרודים - חופשיים לנפשם, אולם החופש הטוטלי שלהם מעורר חלחלה. הם חופשיים לנוע בתוך הרצף ההיסטורי של חילופי ה'סחורות' כתרבות אך הם חסרי זהות, בלתי מובנים…" (גורביץ, פוסט מודרניזם, 124). זה מה שנותר לאחר אובדנה של 'האמת'.

הדיבור הפוסט מודרני הוא פלורליסטי, אולם הפלורליזם שלו נובע מכך שאין לו שום נקודת אחיזה במציאות אמיתית כלשהי. כל כולו זרם כאוטי מתמשך ונטול הקשר. לעומתו, הפלורליזם הקבלי - חסידי מתאפשר דווקא על ידי כך שלכל העושר הרבגוני שהוא מציע יש נקודת אחיזה אמיתית אחת, טרנסצנדנטית ובלתי נודעת, אבל עצם קיומה נותן לגיטימציה לכל השפע כולו.

מכאן נובע האידיאל הקבלי - חסידי  הידוע של 'העלאת ניצוצות', שאינו אלא חשיפת השורש המסתורי והעמוק שמתחת לריבוי שעל פני השטח. בלשון רש"ז: "עיקר עבודתן של ישראל למטה היא לברר בירורין, דהיינו ללקט הניצוצין שנפלו בשבירה, שנתפזרו בבחינת פירוד וריבוי מאד כנ"ל, ויחזירם כולם כאחד לשרשן (ה)אחד האמיתי (רש"ז, ספר המאמרים, תקסה, קח).

באופן יותר פיוטי ממשיל ר' נחמן את העולם ל"שדה, ושם גדלים אילנות ועשבים יפים ונאים מאד, וגודל יקר יופי השדה וגידוליו אי אפשר לספר" (ר' נחמן, לקוטי מוהר"ן, סה). אולם יופיים של הגידולים נובע דווקא מהיותם כולם גדלים באותו שדה, ולכל אחד מהם מקום בתוכו. כל מצב אחר הוא סיבוך שיש לתקנו: "ויש כמה וכמה נשמות ערומות, שהם נעים ונדים מחוץ לשדה, וממתינים ומצפים על תיקון שיוכלו לשוב ולכנוס אל מקומם" (שם). זהו תפקידו של איש הרוח, 'בעל השדה'. הוא בעל היכולת לחזור ולכלול את כל הפרטים הנפרדים לכאורה במהלך אחד שלם של התגלות. ומכיוון שהנסתר מתגלה דווקא על ידי דיבור, אין להתפלא על כך שהתיקון נעשה בעיקרו בדיבור: "כי כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא, וכשאדם עומד להתפלל ומדבר דיבורי התפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים, כאדם ההולך בשדה ומלקט שושנים. ופרחים נאים אחת לאחת, עד שהוא עושה אגודה אחת…" (שם). כמה זה רחוק מן התיאור הפוסט מודרני!

יותר מזה. ר' נחמן מסביר כי הריבוי, ואפילו הסתירות והמחלוקת, הם חיוניים לעצם קיומה של המציאות - שכן המציאות בנויה כולה על ריבוי: "כי מחלוקת היא בחינת בריאת העולם… כי אילו היו התלמידי חכמים אחד, לא היה מקום לבריאת העולם, רק על ידי המחלוקת ביניהם הם נחלקים זה מזה וכל אחד מושך עצמו לצד אחר, עי"ז נעשה ביניהם בחינת חלל הפנוי, שהוא בחינות צמצום האור לצדדין, שהוא בריאת העולם על ידי דיבור" (שם, סד). המציאות בנויה על התנועה המתמדת מן האחדות הנסתרת אל הריבוי הנגלה, וחזרת הריבוי לשרשו הנסתר. ממש כשם שבדיבור האנושי מופיעה כוונה נסתרת בשפע מילים ודימויים, ומשוחזרת על ידי השומע הגואל את הדיבור ומתקנא על ידי חשיפת הכוונה הנסתרת שבשרשו. זהו התיאור החסידי של המציאות, זהו התיאור החסידי של האדם.

ו) החלום כמפתח לנפש

ברצוני להציג כאן את תרומתו של המודל הזה להבנת תופעה נפשית ספציפית, ובחרתי בתופעת החלום שיש בה, לדעתי, מפגש ייחודי בין הנגלה והנסתר שבנפש.

מאז התפרסמו הסבריו של פרויד לתופעת החלום עומדים החלומות ופירושיהם במרכז הדיון הפסיכותרפויטי. מעטים הם תיאורי המקרה (מן האסכולה הפסיכודינמית) שאין בהם התייחסות לחלום כלשהו שהובא על ידי המטופל. פסיכותרפיסטים רואים בחלום מעין חרך הצצה לעולמה הסמוי של הנפש. גם אם דימוייו של החלום הם מעורפלים וקשים להבנה (ובדרך כלל שכוחים למחצה) אין לנו מבט חודר יותר למעמקי הנפש מזה שמתאפשר על ידם.

ועם זאת, בתיאוריו של פרויד את החלום יש אלמנט כמעט מכני: ביסודו של דבר, הוא טוען, אין בחלום דבר מלבד תגובתו של ה'מנגנון' הנפשי להתעוררותו של דחף יצרי כלשהו. זוהי תמצית משנתו בנדון: התעוררותו של דחף יצרי אמורה לדחוף אותנו לפעולה ולגרום לנו להקיץ משנתנו. החלום מנסה לשמור על השינה על ידי מצג שווא שהוא מעביר לפני רוחנו, כאילו המשאלה שעורר הדחף נתמלאה כבר. אותו מצג שווא יוצר סיבוך מסוים, שכן משאלות מסוימות הן 'אסורות', ומילוין עלול לסבך אותנו ברגשי אשמה קשים. כאן מופיע גורם נפשי נוסף, שפרויד מכנה 'הצנזור', ותפקידו לערפל את דימוייו של החלום ולעוות אותם כך שהתודעה לא תגלה אפילו את עצם קיומה של המשאלה ה'אסורה', קל וחומר שלא תבחין בעובדה שזו נתמלאה כבר, לפחות בדמיוננו… לכן מופיע החלום באופן כל כך סבוך ומוזר, לכן נדרשת מאתנו עבודת פענוח כל כך קשה כדי להבין מה היתה המשאלה ה'מודחקת' (ראה למשל, 63 Freud  פרקים 5-15). ראוי לציין כי זרמים חדשים יותר בפסיכואנליזה נטשו את הכיוון המכני, והם נוטים להציע כיווני חשיבה 'אנושיים' יותר. רבים רואים בו סוג מיוחד של תקשורת בין 'עצמיים' שונים המתקיימים בו זמנית (Bosak, 03. Broomberg,03. ). ברור כי מהפך כזה מחייב תפיסה חדשה של החלום, וזו מחייבת תפיסה חדשה של הנפש, ותיאורטיקנים כמו ברומברג ובוזנק שאת עבודותיהם הזכרתי מצאו אותה בחשיבה הפוסט מודרנית . אנסה להציע דרך שונה המתבססת על ההרמנויטיקה החסידית  ובעיקר על תובנתה המיוחדת בדבר היחס שבין המציאות לבין הפירושים שאנו נותנים לה.

ז) אחד הוא החלום ורבים פירושיו

כאשר אנו מניחים כי החיים כולם אינם אלא התגלותו של רובד נסתר, אי אפשר להוציא את החלום מן הכלל. אדרבה נראה שאיכויותיו המוזרות של החלום מדגישות את מקורו המסתורי: דווקא לגבי התוכן הנפשי הזה אנו חשים שלא אנו יוצריו. כאילו משום מקום הוא נחת בהכרתנו, נוגע ולא נוגע, זר ומוזר, כל כולו אוסף דימויים שאין כל 'מפתח' מצורף אליהם… האין כל התכונות הללו מרמזות על היותו מעין 'מכתב' שנשלח אלינו מרובד נפשי אחר, מעבר למודעות הרגילה?

כותב הצמח צדק (נכד הרש"ז): "החלום הוא העלם הגדלות בתוך הקטנות. ויוסף, שהיה פותר חלומות, היינו שהיה ממשיך גילוי המוחין בגדלות" ( ליקוטי הצמח צדק, חלום, תהילים, תצב). כלומר, בחלום מופיע מסר שנשלח מן 'גדלות' המסתורית של הנפש, מאותו רובד שמעבר לתודעה הרגילה פתרונו של החלום הוא הניסיון להביא את המסר הזה לגילוי ממשי בתוך התודעה - "להמשך גילוי המוחין בגדלות". הצמח צדק מבטא את התהליך הזה בביטוי נפלא, לדעתי: "יוסף היה פותר חלומות, פותר אותיות תופר" (שם, הדגשה שלי). הדימוי המקורי על החלום מופיע, כביכול, כשהוא 'ערום' ואין לו לבוש. הפתרון הוא בגדר 'תפירה' של לבושים כאלו שיאפשרו לו להתגלות כראוי… דומה שלא ארחיק לכת אם אראה בביטוי 'תופר' רמז לתורת ה'לבושים' החב"דית, שהרי פתרון החלום נעשה בדיבור!

ואולי מרמז הביטוי 'תופר' גם ליצירתיות הרבה הנצרכת לפתרון חלומות, שהרי ניתן לחשוב על מערכות שונות לגמרי של בגדים שיוכלו כולם להלביש את האדם כראוי (ובלבד שיתאימו למידותיו!). ואצטט שוב מהסבריו של הרנ"ג למושג ה'לבוש': "עוד יש להתאים, משום מה נקראים המחשבה דיבור ומעשה בשם לבושים? כלבוש הזה שהאדם יכול לפשוט אותו מעליו ולהלביש את גופו בלבוש אחר, כך גם כוחות הנפש פושטים צורה ולובשים צורה. לדוגמא, אותו השכל אפשר לחשוב ולבטא במילים אלה, ויש אפשרות לחשוב ולבטא אותו השכל במילים אחרות" (גולדשמיד, באורי הרנ"ג לתניא, צז).

יוצא שהחלום הוא באמת מעין מכתב מעולם נפשי אחר. כמו כל החיים הנפשיים, גם הוא מהווה מקום מפגש בין המסתורי והעמוק לבין המציאותי והגלוי. כמו כל החיים הנפשיים גם הוא מתפרש בדיבור. אבל הבדל יש בינו לבין 'סתם' דיבור, שכן דיבור 'רגיל' אמור להיות מובן, כלומר להשתלב במהלך הקיים של העולם המודע. החלום הוא פריצה 'מלמעלה' לתוך המהלך הזה, ולכן הוא מוזר ולא מובן. תכונה זו של החלום, היותו מחבר שני רבדים שונים של הוויה, מסבירה גם מדוע קורה ש"החלום רע והפתרון טוב" (ליקוטי צמח צדק, חלום, תהילים תצ), שהרי באותו רובד נסתר שרויה הנשמה שכל כולה טובה. החלום משקף את ההוויה הנשמתית באופן מוזר ובלתי מובן, ויש להעמיק בו כדי לחשוף את כוונתו הפנימית הטובה. מכן נובע כוחו של החלום לחשוף מקורות חבויים של עצמה נפשית, שהרי חלום בא מלשון 'החלמה' :"תחלימני ותחייני, בחינת כוח וחוזק…כי באמת י"ל שדווקא מבחינת החלום של הגלות נמשך החולם (=ההחלמה, ב.כ.) והבריאות של הגאולה" (שם, ויחי, תתר'ט).

וכך מסביר  רש"ז את מוזרותו של החלום: "החלום הוא מחבר שני הפכים בנושא א' ומרכיב שני עניינים הפכיים כאילו היו לאחדים, והיינו מפני כי בשינה נסתלק כוח השכל המבחין ולא נשאר רק כוח המדמה, וכוח המדמה יכול להרכיב ד' עניינים הפכיים כמו ספינה רצה באויר וכו', וכמו שכתב הרמב"ם ושמונה פרקים…" (רש"ז, תורה אור, כחג). רש"ז מסתמך כאן על תאור החלום במשנת הרמב"ם. השכל הביקורתי, הרציונלי, מפנה את מקומו לדימוייו הבלתי מרוסנים של הדמיון. השואל הרש"ז מדוע הדמיון מתעקש להרכיב הפכים שונים "כאילו היו לאחדים?". משום ש'שורשו' ממציאות אחרת, גבוהה יותר שבה באמת בטלות כל ההבחנות, שהרי כאשר האדם נמצא במצב של "שינה והסתלקות המוחין… אז נשמתו מושכת לו חיים מלמעלה כו', ושם הוא בבחינת עגולים שאין בהם בחינת מעלה ומטה רק הכל בהשוואה אחת, ובהתכללות והתאחדות כל העניינים, בלי שום פירוד והתחלקות כנודע מארז"ל אלו ואלו דברי א-לקים חיים" (שם, כחד).

לאור הדברים האלו ניתן להבין גם את התיאור הרציונלי לכאורה של פתרון חלומות המובא בכתבי האדמו"ר האמצעי (בנו של הרש"ז): "אנו רואים שיחלום אדם בחלומותיו עניינים הפכיים מן הקצה לקצה, ובנושא אחד, ממש כמו שיחלום דבר שמחה ורב שובה ונחמה… וברגע זו עצמה בא עניין החלום בהיפוכו שהוא עניין רע ועצב ביותר שנגע עד הנפש… (ו)העניין הוא שאותיות הרהורי ליבו שכבר הרהר פעם, או עם כל מה שהרהר בימים רבים מאד, מתחברים יחד בחלום בשינוי הסדר לגמרי עד שיוכל לחלום דבר והיפוכו ממש, אבל כל אחד בפני עצמו יש לו מקום… וזה כל עניין פתרון חלומות להביא כל עניין על מקומו בסדר נכון" (תורת חיים, שמות, נב' עא'). צרופים של עניינים שונים כל כך בחלום אינו מקרי, אלא שהוא נובע מעצם העובדה שהם מגיעים ממקום 'גבוה', שבו הם אינם בגדר הפכים. נובע מכאן שכדי להבין חלום יש להפריד את העניינים השונים המופיעים בו, ולסדרם 'בסדר הנכון' - שפירושו בין היתר למצוא את האחדות הנסתרת שביניהם, שבעבורה שיבץ אותם החלום בדימוי אחד…

כלומר, דווקא משום שהחלום הוא מסר מרובד 'גבוה' של הנפש, הרבה מעל לתודעה הרגילה, הוא עוסק בכל התכנים המעסיקים את התודעה. הוא נוגע בתכנים מיסטיים או רוחניים ממש כמו ביצרי לב האדם ובסיבוכי נפשו השונים. על הכל הוא משקיף מנקודת מבטו הייחודית, ה'רוחנית' העמוקה. לכן הוא מחדד - בדרכו - את שאנו נוהגים לטשטש מצרף את שאנו נוהגים להפריד.

ואולי לאור הנחה זו ניתן להבין את דברי ר' נחמן: "בחינת אדם ובהמה, בחינת חלום על ידי מלאך וחלום על ידי שד. כי חלום על ידי מלאך זה בחינת אדם, בחינת נעשה אדם כצלמנו וכדמותנו. כדמותנו, זה כוח המדמה שהוא בצלמנו, בחינת מלאך. כי בשעת שינה במנח מסתלק, ואין משאר רק בחינת כוח המדמה, וכשהמוחין זכין אזי גם הכוח המדמה שנשאר הוא בבחינת מלאך… אבל חלום על ידי שד זה בחינת בהמה…היינו כשאינו מזכך המוחין…" (ר' נחמן, ליקוטי מוהר"ן תנינא, ה). החלום מורכב מדימויים (='כוח המדמה') שמשתקפים בהם תכנים שונים הקיימים בתודעה (='מוחין', היכולים להיות 'זכים' או, חלילה, להפך). תכנים אלה אינם משתקפים בחלום בצורתם הרגילה והמוכרת. תכנים 'אנושיים' (='בחינת אדם') או יצריים (='בחינת בהמה', כלומר תכניה של הנפש הבהמית) מופיעים בו בדימויים 'מלאכיים' או 'שדיים', כאילו נשפך עליהם אור מיוחד הקולט דווקא את מהותם העמוקה יותר, שמעבר לערפל ששופכת עליהם החשיבה הרגילה. לכן כנראה מתכוון הצמח צדק כשהוא רואה בחלום גילוי מיוחד של 'הגדלות בתוך הקטנות', גילוי שאינו מצליח להתממש אלא לאחר שהחלום 'נפתר', כלומר לאחר שכח הדיבור הצליח לתפור לו 'לבושים' מתאימים.

ח) הרמנויטיקה חסידית ותורת החלום של חז"ל

תובנות אלו שופכות, לדעתי, אור על תורת החלום של חז"ל. כמו רוב תורותיהם, גם תפיסת החלום שלהם מובעת ברובה בפרגמנטים מקוטעים, ומכיוון שכך היא פתוחה לפרשנויות שונות ומגוונות. אין ספק שקשה לכלול את כל העושר ההגותי המושקע בדבריהם בנוסחה פשוטה כלשהי, אולם דומה שחלק ניכר מן המקורות שבידנו תואמים באופן מרתק את התפיסה החסידית ששרטטתי כאן. אתמקד בשאלת היחס שבין פירוש החלום ובין משמעותו ה'אמיתית'. 

כותב על כך יוסף דן: "אחד ממאמרי חז"ל העמוקים ביותר, לפי דעתי, הוא הקביעה: "כל החלומות הולכים אחר הפה" (ברכות, נה עב). בדיון ספציפי זה משמעותו של הביטוי 'אחר הפה' היא 'אחר הפתרון', אך דומה שניתן להרחיב את הדברים ולהחילם על עצם סיפור החלום, כלומר על הטרנספורמציה של החוויה העל-לשונית של החלום לכלל טקסט מילולי. טיבו הנבואי של החלום, טוען בעל הדברים בפרק 'הרואה', איננו נקבע על פי מה שחווה - או הראה - החולם בחלומו, אלא על פי הטקסט שנוצר בעקבותיה של החוויה, ספורו של החלום, וניתוחו של ספור זה בידי פותריהם של חלומות" (דן, על הקדושה, 35).

דן שואל באיזה מובן ניתן לומר כי חלום יכול לומר דברי אמת: "היכן מצויה האמת? האם היא בטקסט, או שמא בחוויה העל-לשונית שהטקסט מבקש לייצגה ואיננו מצליח?… לצורך נבואה חייב ספור החלום, הטקסט, להיות השתקפות מדויקת של החלום עצמו. הקשר בין המסמן למסומן צריך להיות הדוק וברור. הדיון בנושא זה במסכת ברכות עורך דה-קונסטרוקציה רדיקלית בתפיסה זו" (שם, 42). הוא מביא את הדיון בלשון הגמרא: "עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים. פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: כל החלומות הולכים אחר הפה" (שם). ודן מסביר: האמת הא-לקית לא נמסרה לחלום אלא לטקסט של פתרונו, ואם יש לטקסט עשרים וארבעה פתרונות כל העשרים וארבעה מכילים אמת א-לקית, ומשום כך כולם נתקיימו. דומה הדבר לחוקר המסכם עשרים וארבעה פירושים לשיר, ואומר בסוף דיונו כי כולם נכונים…(אבל) אם כל פירוש נכון הוא - מדוע, בעצם, זקוקים אנו לשיר עצמו? המפרשים הם הקובעים את המשמעות, איש איש לפי דרכו, וזו המשמעות האמיתית. המשורר ושירו נעשים מיותרים… (ובדומה לכך) אם הפותרים כולם פותרים אמת, החלום למה לי? הוא מאבד את יחודו ואת משמעותו (ולכן) הנבואה מצויה בפיהם של עשרים וארבעה פותרים החולקים זה על זה, ולא בטקסט היחיד, ספור החלום המיצג חוויה חד פעמית שנגוזה ואיננה עוד" (שם, עמ' 43. המילים בסוגריים הן הוספות שלי, להבהרה, ב.כ.).

והנה הגענו לתפיסה פוסט מודרנית של ממש. אין 'אמת' הניצבת מעבר לתיאוריה הלשונית ומבססת (או מפריכה) אותם. כל שנותר הוא דיבור צרוף, שאינו מבטא דבר מלבד את עצמו (ודווקא לכן הוא נכון בהכרח). ההיגד 'כל הפירושים נכונים' הוא אמת אנליטית: כשאנו עוסקים ב"מערכת סימנים בלא מסומן" (שם) כל פירוש חייב להיות נכון.

אלא שפירוש כזה מעלה תמיהות בלתי פתירות. לפי הסיפור שהובא כל אותם פירושים באמת נתקיימו במציאות: "כולם התקיימו בי". איך עלינו להבין זאת. כשאנו מניחים שהחלום עצמו אינו כלום, סתם "חוויה חד פעמית שנגוזה"? מה נתן לפותריו את הכוח לחזות עתידות, או אולי לחרוץ גורלות? אי אפשר לפטור שאלה כזו בהערה הסתמית שיש כאן "אירוניה מושחזת" (שם). סוף סוף הדובר מספר על מאורע שקרה לו בפועל! הדברים מתעצמים לנוכח מקורות חז"ל בעלי תוכן דומה. כך,  למשל, מסופר בבראשית רבה על אישה  שסיפרה לרבי אלעזר אל חלום שחלמה, ובו נשברה קורת ביתה. "אמר לה: את ילדת בן דכר והוא חיי", וכך קרה.  (בראשית רבה, פט', ח). לאחר זמן חלמה חלום דומה, והפעם לא מצאה את הרב אלא את תלמידיו, והם פתרו לה באופן אחר לגמרי: ההיא איתתא קברה בעלה", וכך קרה. מששמע זאת הרב, האשים את תלמידיו במות הבעל, כשהוא מסתמך על הפסוק "ויהי כאשר פתר לנו כן היה" זה גם המקור לקביעה שכל החלומות הולכים אחר הפה).

ודומה שככל שאנו מעיינים במאמרים חז"ליים נוספים העוסקים בחלום, יותר ויותר אנו מתקשים לקבל את התמונה השלוה של חוויה שנגוזה ונותר לנו תאורה המילולי בלבד.

"אמר רב חסדא: חלמא בלא מפשר כאגרתא דלא מקריא" (ברכות, נה עא). האם ניתן להתעלם בפשטות מאיגרת כזו? "אמר רבי יוחנן: הרואה חלום ונפשו עגומה ילך ויפתרנו בפני שלשה. יפתרנו? והאמר רבי חסדא: חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא! אלא אימא: יטיבנו בפני שלש" (שם, עב). יתכן, אומרת הגמרא, שעדיף לא לפתור חלום כזה כדי שלא לתת לו מקום במציאות, אבל גם אז אין לנהוג בו קלות ראש, ויש לתקנו באמצעות טקס מורכב. כלומר: גם בלי שנפתר,  או אפילו סופר, יש לחלום הזה ממשות.

זוהי הסיבה בטקטיקה המומלצת בגמרא להציע פתרונות חיוביים לחלומות, ואפילו לכאלו הנראים קשים ביותר: "אמר ליה בר קפרא לרבי: ראיתי חוטמי שנשר. אמר ליה: חרון אף נסתלק ממך. אמר ליה: ראיתי שני ידי שנחתכו. אמר ליה: לא תצטרך למעשה ידיך. אמר ליה: ראיתי שני רגלי שנקטעו. אמר ליה: על סוס אתה רוכב…" (שם, נו, עא).

במקור זה מופיע פותר החלום כמי שמתאמץ לפרשו בכיוון חיובי (וזהותו של הפותר - רבי - אינה מאפשרת לנו לפרש זאת כאילו הונע משיקולים כלכליים…). מדוע עשה זאת? אולי   התשובה מופיעה בהמשך הקטע: "אמר רבי יהושוע בן לוי: הרואה נהר בחלום ישכים ויאמר: "הנני נוטה אליה כנהר שלום", קודם שיקדמנו פסוק אחר: "כי יבוא כנהר צר". הרואה ציפור בחלום ישכים ויאמר: "כציפורים עפות כן יגן" וגו', קודם שיקדמנו פסוק אחר: "כציפור נודדת מן קינה" וגו' (שם). דימוי החלום מופיע כאן כמכיל בתוכו מספר פירושים אפשריים, ומומלץ לחולם למהר ולבחור בטוב שביניהם. הפירוש נתפס כמאפשר לפוטנציאל מסוים, הגנוז בדימוי החלום, להתגלות ולתפוס מקום במציאות. אולי ברוח זו צריך להבין גם את השורה הארוכה של פתרונות חלום המובאת בגמרא: "הרואה חמור בחלום יצפה לישועה, שנאמר 'הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורכב על חמור" ועוד רבים כיוצ'ב (ברכות, נו' עב). המאפיין את רוב רובם של הפתרונות הללו הוא היותם פתרונות 'טובים', מלבד מעטים שגם בהם הפתרון ה'רע' תלוי בתנאים מורכבים כמו "הרואה חתול בחלום באתרא דקרו ליה שונרא- נעשית לו שירה נאה, שינרא- נעשה לו שינוי רע" (שם). יתכן לראות זאת כמאמץ להציע אופציות חיוביות לפתרון החלום, או לכל הפחות להשאירו בצריך עיון…

ט) הרמנויטיקה חסידית בפסיכותרפיה

ואביא דוגמא אחת כדי לרמז כיצד ניתן להשתמש בעקרונות ההרמנויטים שאנו לומדים כאן.

המדובר בבחור חרדי-ליטאי, תלמיד ישיבה. מה שהביא אותו לטיפול הן שאלות של אינדיבידואציה[3]: מילדותו חיפש אחר 'דרכים משלו' בנושאים בהם עסק, כצפוי לגבי אדם בעל רקע כשלו הדבר התבטא בעיקר ב'שיטות' שפיתח ללמוד גמרא. מאחר ודוכא ביעילות רבה על ידי מוריו, 'ויתר' והפך תלמיד ישיבה אפור ובינוני. לטיפול היגיע בתחושה של אובדן גמור של חיוניות, כאילו הופך לרובוט נטול רצון. במהלך השיחות עלו, בין היתר, נושאים בעלי אופי 'אדיפלי' הקשורים למקום שתפס במערכת המשפחתית שלו, ולא אעסוק בהם כאן.

בשלב מתקדם מאד של הטיפול הביא את החלום הבא: "אני נמצא בדירה של הישיבה, דירה מרווחת וגדולה, אבל דירה של בחורי ישיבה. אני רואה שטיחים מגולגלים בצד, ומבין שזו היתה דירה מסוג אחר, שהסבו אותה לדירה של הישיבה. אני רואה ארון ספרים, ומעליו ספר שכתוב עליו דר' נ. אני מבין שזו היתה הדירה של סבא שלי, ותוהה - למה אבא השכיר אותה? הוא לא מבין שזה יכול להרוס הכל? בסוף הסברתי לו את זה, נדמה לי שאולי הוא הבין".

כדי לפרש חלום כזה יש צורך בעזרתו של החולם. חשוב לבקש ממנו לספר מה עולה בדעתו כשהוא חושב על החלום, ועל הדימויים השונים העולים בו. במקרה הזה נעו עיקר האסוציאציות לכיוון הסבא, שהיה דמות מרשימה ביותר, שילוב מופלא של תלמיד חכם ששימש את גדולי הדור, ובלי לוותר על השכלה כללית רחבה ועל עיסוק נרחב בענייני  'חולין' לצורכי פרנסה (אגב, מציאות שהיתה פחות נדירה באותה תקופה מכפי שהיא כיום). הסבא נפטר כבר, ומורשתו פשוט 'נעלמה מן ההווי המשפחתי … הנה כך החזיר אותנו רצף המחשבות למאבקים שבין אבא לאמא ולצורה שבה 'השתלב' המטופל באותם מאבקים.

הווה אומר, ברובד אחד יש בחלום רמיזה לתכנים אדיפליים קלאסיים. אמנם הרמיזה הזו מוסווית היטב ומתגלה רק בשטף האסוציאטיבי, אולם אין בכך כלום. כבר למדנו סבא פרויד שהחלום אוהב להסוות את תכניו מאחורי חזות תמימה לכאורה, שאינה אלא 'פסדה'. כאשר נחשפים התכנים הממשיים, האדיפליים, של החלום ניתן לוותר על הפסדה השקרית, כפי שמוותרים בקלות על צורתו החיצונית של שדר מוצפן לאחר שנחשף המסר הממשי שהסתתר מאחוריו.

לא נהגנו כך. עסקנו מעט בתכנים האדיפליים (שהיו 'לעוסים' ונדושים למדי בשלב ההוא של הטיפול!). והמשכנו לקונפליקט אחר, לא פחות חשוב. החלום מצביע כאן על מאבק תרבויות של ממש המתחולל בנפש החולם. הוא חי בחברה חרדית סטנדרטית, אולם בעברו המשפחתי יש עושר תרבותי רב שאינו מתבטא בחייו בשום צורה. יש כאן תמיהה קשה על אביו: איך ויתרת על העושר הזה? איך גנזת את המורכבות של עברך (כלומר, היניקה ממורשת הסבא, שבא מן העולם הרוחני העשיר של האורתודוכסיה הגרמנית החרדית) לעולם הדל והשטוח (יחסית) של ישיבה ליטאית בת זמננו? מעניין שדווקא כשעסקנו ברובד הזה של החלום שמנו לב לנימה האופטימית יחסית שבו הוא מסתיים: ניתן ליצור קשר עם אבא, ניתן להסביר לו את הטענות כלפיו. אולי הוא אפילו יבין.

שבועות מספר אחר כך, לאחר שעשה מספר צעדים משמעותיים (כמו לשוב וללמוד דברים מסוימים בדרכו ולפי בחירתו), ישבנו ושוחחנו על המקום אליו היגיע. הבחור היה הרבה יותר בטוח בעצמו, וחש מחובר למעיינות של כוח בתוכו שזמן רב היה מנותק מהם. לפתע נזכרתי בחלום ההוא, ושאלתי אם הוא מבין אותו עכשיו באופן חדש. עכשיו השיחה חשפה רובד אחר. עכשיו הוא ראה את עצמו כניצב מול המציאות (החברתית, התרבותית והמשפחתית) בה גדל, כאשר יש בקרבו מעיינות של עושר רוחני שניתן לשאוב מהם, גם כאשר אין לכך שוב עיכוב מן הסביבה. להפך, הוא יכול ללמד את העולם הסובב (המיוצג כאן בדמות אבא) כמה וכמה דברים, ויש סיכוי שהעולם גם יקשיב… 

מה, למשל, משמעותו של דימוי הסבא? בפירוש הראשון היה מדובר בעולם הגברי, ממנו הרחיקה אותו האם באהבתה השתלטנית. בפירוש השני מדובר בעולם תרבותי - משפחתי ממנו נותק באשמת אביו ה'קונפורמיסט', בפירוש השלישי זהו סמל לעצמי החבוי בו, עשיר ורב כח בהרבה מכל מה שקיבל ישירות מסביבתו. אם כן, מהי משמעותו ה'אמיתית' של הסמל? כולם ביחד, אני משער. ולא זו בלבד אלא שצירופם לדימוי אחד שופכת אור מרתק על כל אחד מן הקונפליקטים הנפרדים לכאורה.

י) האדם שמעבר לחלום

ניסיתי להראות כאן את תרומתה האפשרית של ההרמנויטיקה החסידית לפרשנות חלומות. חשוב להדגיש שתרומתה  אינה מתמצית בתחום זה, שעם על חשיבותו בכל זאת אינו מקיף את חיי הנפש בכללותם.

מרדכי רוטנברג מראה בשורת ספרים כיצד ניתן ליישם את דרך הפרשנות של חז"ל (שהוא מכנה דיא-לוגית), הכלולה בביטויים קלאסיים כמו 'שבעים פנים לתורה' או 'אלו ואלו דברי א-לקים חיים', לעולם הטיפולי. לדוגמא, בספרו 'פרדס הנפש' הוא כותב: "לעומת המטפל הדיאלקטי, שלגביו קיימת רק אמת אריסטוטלית אחת (בדרך כלל זו שלפיה אירועים איומים הם פתולוגים), הרי שמבחינת המטפל הדיא-לוגי קיימות איפה שתי אפשרויות - הן זו הטוענת ש'אירועים איומים' הם אכן איומים (ו)הן זו ההופכת אירועים כאלה להסתגלויות קונסטרוקטיביות - ושתיהן הן בגדר אפשרויות אמיתיות" (רוטנברג, פרדס הנפש, עמ' 61). הוא מציע בספר הזה להתייחס לדיאלוג הפנימי שבין הרובד ה'רציונלי' והרובד ה'מיסטי' של הנפש כאחד המשתנים העיקריים הקובעים את בריאותו הנפשית של האדם. דומה שהמטאפיסיקה החסידית המוצגת כאן, עם הדגש על משמעותו של הדיבור כהתגלות המאפשרת 'פתרון' רציונלי לדימוי 'על רציונלי' יש בה כדי לבסס ולהעשיר את גישתו.

יא) המציאות שמעבר לפסיכולוגיה

אחזור עכשיו לתורת החלום החסידית, אולם מזווית כללית בהרבה, זווית שתחזור ותחבר אותנו למטאפיסיקה החסידית בה פתחתי.

החלום הוא מסר מן הרובד הנסתר של הנפש. הוא מופיע בעולמנו המודע כדימוי עמום, מטושטש מעורפל. מדוע? משום שהמציאות המודעת אינה יכולה להכיל את בהירותו של המסר שהוא נושא. הנה הפרדוכס: בעצם העולם המודע, השגרתי, הוא העמום והמעורפל באמת. החלום מנסה לגלות את 'הגדלות בתוך הקטנות', את האור הבהיר בלבושיה של המציאות הרגילה והמעורפלת, לכן הוא כל כך מוזר וקשה להבנה. כשאנו פותרים אותו אנו מבהירים מעט את האפלה המחשבתית הרגילה, ומקרבים מעט בין שני רבדיה של הנפש.

 צעד נוסף מכאן, ואנו מתבוננים במציאות כולה, על כל סיבוכיה, נפתוליה, שקריה וערפוליה. בתוך המציאות הזו - טוענת החסידות - מופיע אור א-לקי מופלא, אבל נסתר ונעלם, ממש כמו בחלום.

אחזור לדברי רש"ז: "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ופריך בגמ' אטו האידנא לאו שמו אחד הוא? ומשני, לא כשאני נכתב אני נקרא כו'. והעניין הוא כי שמו הוא בבחינת גלות, ולכן אינו נקרא כמו שנכתב רק בלבוש ונרתיק. והנה בגלות הוא בבחינת שינה והסתלקות המוחין… ואז נשמתו מושכת לו חיים מלמעלה כו'… (שכן) אי אפשר להיות גלוי בחינת ההתכללות, בבחינת גילוי החכמה  שהיא ראשית ההתחלקות הקווין, אלא בבחינת שינה והסתלקות המוחין בגלות, אזי מתנוצץ ומאיר האור העליון, והוא מסתתר בו בבחינת גלות וחושך… 

ולעתיד לבוא כתיב - ולא יכנף עוד מורך, ובכנף ולבוש כו', לכן ביום ההוא יהיה שמו אחד, שלא יהא מלובש ומכוסה בנרתיק ויהיה נקרא כמו שנכתב, כו', כי עין בעין יראו כו', ואזי נאמר בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, פירוש שיתגלה מדרגה ובחינה זו של החלום עד אשר כולם יכירו וידעו וישיגו החיות הנמשך להם בזמן הגלות שהוא מבחינת החלום, ולכן יאמרו היינו כחולמים…" (רש"ז, תורה אור, כחד).

הווה אומר: הגלות כחלום, הגאולה כפתרונו, וכל המציאו כולה כדיבור א-לקי.

בבליוגרפיה     

מקור:

רבי דב בר (המגיד) ממזריטש :אור התורה. קה'ת, נ.י.

רבי מנחם מנדל מליובביטש: ליקוטי הצמח צדק. קה'ת, נ.י.

רבי נחמן מברסלב: ליקוטי מוהר"ן. קרן רבי ישראל אודסר, י-ם.

רבי שניאור זלמן מליאדי: תניא. קה'ת, נ.י.

                                        :תורה אור. קה'ת, נ.י.

                                         :ספר המאמרים, ה'תקס'ה. קה'ת, נ.י.

מחקר:

אופיר, עדי: פוסט מודרניזם, אופנה פילוסופית. בתוך: א. גור זאב (עורך). חינוך בעידן השיח הפוסט מודרני. מאגנס, י-ם. תשנ'ו.

גורביץ', דוד: פוסט מודרניזם. דביר, ת"א.97.

דן, יוסף: על הקדושה. מאגנס, י-ם. תשנ'ח.

רוטנברג, מרדכי: פרדס הנפש. אקדמון, י-ם. תשנ'ו.

שלום, גרשם: דברים בגו. עם עובד, ת"א. 82.

Bosnak,r. Embodied Imagination.  Contemporary Psycoanlysis,03.

Beromberg,P. On Being One's Dream. Contemporary Psycoanalysis, 03.

Jung,c.g. The Practical Use of Dream-analysis/ in: The Practice of Psycotherapy. Pantheon Books, N.Y. 54.

Freud,s. Introductory Lectures on Psychoanalysis/ in: Standard Edition, vol. 15. Hogarth Press. London. 63.

[1] לאורך רוב המאמר אשתמש בעיקר בניסוחים חב"דיים, בעיקר בגלל בהירותם. לטענתי ניתן להצביע על מקבילות חסידיות לרוב הדברים, ובמסגרת זו נמנעתי מכך מחשש לסרבול יתר.

[2] ניתן כמובן להתווכח עד כמה מותר לשייך את כתבי הרב קוק לקורפוס החסידי, ואני מתייחס לשאלה זו בעבודה אחרת שאני כותב. אציין כאן רק שלדעת חלק ניכר ממפרשיו של הרב שיוך זה הוא אכן לגיטימי.

[3] אני משתמש במונח אינדיבידואציה במובנו היונגיאני: חיפוש הדרכים בהם יוכל העולם המודע של האדם, ה'אגו' - לבטא את מהותו הנסתרת - ה'עצמי' (self). הקורא יכול לעמוד בעצמו על הקרבה בין המונח היונגיאני לאורח החשיבה החסידי, אולם עמידה מפורטת על הדמיון הזה מצריכה מאמר נפרד. גם לתורת החלום היונגיאנית יש לדעתי קרבה רבה לתפיסה המוצגת כאן. (ראה למשל Jung, 54)