הכשל ההומניסטי ושאלת הצמצום

 פורסם לראשונה: אל העצמי. דבורה נוב וברוך כהנא (עורכים). ראובן מס, ירושלים, תשע"ד

תקציר: המאמר עוסק בתחושת המוות הפנימי, תופעה נפוצה בתרבות המערבית, המתבטאת באובדן משמעות גם בקרב אנשים החיים לכאורה חיים מלאים ומצליחים. תוך סקירה של גישות פסיכולוגיות, פילוסופיות ותרבותיות, המאמר בוחן את הקונפליקט בין האינדיבידואליזם לבין הצורך במצפן רוחני המעניק תחושת ערך ומשמעות לחיים.

באמצעות תיאוריות של הוגים כמו מייקל אייגן, ויקטור פרנקל, קרל יונג והיינץ קוהוט, נטען כי האדם זקוק ל"זולתעצמי" הן ברמה האישית והן הקוסמית, המספק תחושת שייכות ומשמעות. התרבות המערבית ההומניסטית, המקדמת רעיונות של חופש, עצמאות והתקדמות, מתקשה להציע מסגרת רוחנית שמאשרת את ערך הקיום. כך נוצרת דיסוננס: שאיפה לעצמאות מחד, ותחושת ריקנות וחוסר חיות מאידך.

המאמר מתאר את ההשלכות הפסיכולוגיות של "הכשל ההומניסטי" ומציע שהתרבות היהודית, עם הדגש שלה על משמעות רוחנית ואיזון בין אינדיבידואליזם לקולקטיביות, עשויה להציע פתרון. לסיכום, המאמר קורא לחשיבה מחודשת על הקשר בין רוחניות, תרבות ומשמעות בחיי האדם.

הכשל ההומניסטי ושאלת הצמצום

"אנשים רבים כיום פונים לעזרה בגלל שהם מרגישים מתים. תחושה של מוות פנימי העלולה לא להרפות בחיים שמבחינות אחרות יכולים להיות מלאים ומשמעותיים. תחושת המוות עשויה להיות קשורה לריקנות ולחוסר משמעות, אך היא אינה זהה להן. ראיתי אנשים המלאים ברגשות ובמשמעות, אך נראה כי חוויות אלו אינן נוגעות בהם. הן נשארים אטומים וחסינים בפני העושר האפשרי של מה שהם עוברים. הם מתלוננים על תחושת מוות שאינה מרפה, בתוך תוכו של השפע". (אייגן, 2010. עמ' 19)

החוויה שמתאר מייקל אייגן מוכרת למטפלים רבים. אנשים פונים לטיפול למרות שהכל, לכאורה, בסדר. חלקם מחזיקים במשרות מבוססות, מגדלים משפחות לתפארת, נהנים מהשכלה רחבה וחיי תרבות עשירים. ובכל זאת, הכל לא בסדר. "אני לא יודע מי חי את החיים האלה", אמר לי בכאב אדם שהתקרב לגיל פרישה. "התחתנתי כשמתחתנים, ילדים נולדו והשתתפתי בגידולם, עבדתי ב...אפילו הקמתי את.....- אבל מי עשה את הדברים האלה? אני לא הייתי שם".

לא רק מטפלים מכירים את המציאות הזו. שפע של סטטיסטיקות מלמדות, כנראה, על התפשטותה של חווית המוות הנפשי בכל רחבי העולם (המערבי, לפחות). הן מלמדות על אחוזים הולכים וגדלים, לאורך עשרות שנים, של הסובלים מדיכאון קליני, של התאבדויות בני נוער. נוסיף לכך הכרזה של ארגון הבריאות העולמי כי הדיכאון עתיד להיות מגפת המאה ה21, ונגלה שאנו עומדים מול תופעה הדורשת הסבר מעמיק.

אייגן, בניסיון להתמודד עם המציאות המתוארת, נכנס לפני ולפנים לתורותיהם של הוגים כמלאני קלין  ווילפרד ביון (אנדרסן, 2001), שתיארו את צדה האפל של נפש האדם, ואת כמיהת המוות האורבת בקרבה, מחכה להזדמנות לפרוץ ולפגוע בשורש תחושת החיים. אינני מטיל ספק בקיומו של צד אפל שכזה, השואף להרס, לחידלון, למוות. אלא שבדרך כלל עומד מולו, באופן טבעי, יצר אחר, יצר חי, אוהב ויוצר, יצר חיים. כדבריו המפורסמים של רש"י: "והבור ריק, אין בו מים...ממשמע שנאמר והבור ריק, איני יודע שאין בו מים? מה תלמוד לומר אין בו מים? מים אין בו, אבל נחשים וערבים יש בו". במצב הרצוי, יצר החיים אמור מלהיות חזק מיצר המוות. אם יצר המוות מתגבר לרמה הרסנית, עלינו לחפש את הסיבה לכך דווקא בהיחלשותו של יצר החיים. הנחתי היא  שיצר המוות מתגבר, באופן בלתי נמנע, אצל מי שלתחושתו ממילא אינו חי. כאילו קול עולה ממעמקי הצל הפנימי, האפל, של הנפש, ואומר "אם כך הם החיים, אינני רוצה אותם".

דברים מסוג זה מתקשרים לשאלות הגותיות, לא פחות מאשר לנושאים "פסיכולוגיים" צרופים: האם יש "תכלית" לחיים, מעבר לעצם קיומם? האם נולדנו כדי להגשים מטרה כזו או אחרת?  האנשים עליהם דיבר אייגן הגשימו כל מטרה שהציבו לעצמם, ועדיין חשו שאין טעם לחייהם. אם כן, האם יש תנאים "אובייקטיבים", כבכול, למשמעות החיים?

הגישה הרווחת היום תשלול את קיומה של תכלית כזו. האם אפשר לדבר על מטרה אחת, יעוד אחד, לכל בני האדם, בכל התרבויות, מכל הדתות? די לפרוש מעט מהמגוון העצום של אידיאלים אנושיים שתוארו ע"י התרבויות השונות, כדי לראות כמה קשה לדבר על "תכלית" הטבועה ב"מהות האדם". ועוד לא הגעתי לטעונים פוסט מודרניים, שלפיהם עצם מושג הערך, המטרה או הייעוד אינם יותר מקביעות חברתיות, שהן שרירותיות (במקרה הטוב) או מכורות לאינטרסים רבי עצמה, כלכליים ואחרים (במקרה הרע).

ובכל זאת....האומללות עצמה, האם אינה אומרת משהו? האם עצם העובדה שהאדם חש שחייו אינם חיים, אינה מלמדת על קיומו של מצפן פנימי, המאותת לו אם כשהוא סוטה מהדרך הנכונה (עבורו, לפחות)? כאב פיזי הוא איתות אזהרה מפני מצב שהגוף אינו יכול לשאת עוד. וכאב נפשי?

לגוף יש וודאי צרכים מצרכים שונים, ואי אפשר להתחמק מסיפוקם בלי לשלם על כך מחיר כבד. כך וכך חלבונים, כך וכך ויטמינם. יש אינספור דרכים בהן אפשר למלא את הצורך, אפשר לקבל את החלבון מבשר יונקים, דגים או קטניות, אבל אם לא ניתן אותו בכלל, ילדים פשוט לא יגדלו. הצורך אינו נובע מ"הבניה חברתית" כזו או אחרת, הוא נובע ממהותו של הגוף, אבל אופן סיפוקו הוא תלוי חברה ותרבות. תרבויות שונות ממציאות "מטבחים" שונים להפליא, אבל יש גבול לגיוון- כל המטבחים ה"לאומיים" חייבים לספק את צרכיו הבלתי מותנים של הגוף. יכול אדם להיות שמן  ולסבול מתת תזונה, משום שמזונו אינו כולל יסודות הכרחיים מסוימים. אדרבה, רופאים טוענים שלפעמים ההשמנה נובעת דווקא מכך שהגוף אוכל ואוכל, במאמץ שווא לקבל יסוד החסר לו, ופשוט מאביס את עצמו במזון שאינו מכיל אותו.

האם יש מקבילה נפשית לכלל הזה? החשיבה הפוסט מודרנית, השלטת היום, תטען שהנפש יכולה לקבוע לעצמה את ערכיה, שהרי ממילא כל ערך הוא שרירותי. לכן, לפי הגישה הזו, החברה יכולה  להתעלם כליל מדברים שפעם נחשבו ליסודות הקיום ממש. עובדה ניצחת היא שפעם אי אפשר היה לדמיין חברה שאין בה מלך, אצילים, נתינים ועבדים. למדנו שחברות יכולות לחיות היטב בלעדי כל אלה. מדוע לא נוכל לחיות ללא משפחה, ללא רוחניות, ללא אמונות משותפות? הכל הולך. אפילו עצם מציאותו של "אני" ייחודי והמשכי נחשב היום, באסכולות רבות, ל"הבניה חברתית".

ועדיין קיימת צורת חשיבה שונה, שתטען שיש גבול לגמישות. האסכולה היונגיאנית בפסיכולוגיה (ולא רק היא) טוענת שקיימים יסודות נפשיים רבי עצמה ("ארכיטיפים", בלשונה), שכל ניסיון להתעלם מהם יגבה מחיר כבד מנשוא (יונג, 2005). יסודות אלה מתגלים בתרבויות שונות באופנים שונים, ניתנים לעיצוב בדרכים שונות, ועדיין מהווים יסודות נפשיים שאי אפשר בלעדיהם. חברה יכולה לחיות ללא מלך, אבל אי אפשר לחברה אנושית להיות נטולת סוג כלשהו של הנהגה. אפשר לגדול היטב בלי שאמא תבלה את כל ימיה בבית ותקדיש את עצמה לטיפוחו, אבל אי אפשר לגדול אלא במסגרת משפחה מטיפוס כלשהו, שיש בה בוגרים אוהבים האחראים  לגידול ילדיהם. האם אפשר לחיות ללא אהבה, למשל? האם אפשר לחיות בלי יצר פיזי, או לחילופין ללא יצירה רוחנית?

לפי זה, איך תראה חברה המתנכרת לארכיטיפ נפשי מרכזי? האם ייתכן שהאנשים שמתאר אייגן, ותחושת המוות המענה אותם הם סימפטום של ליקוי בסיסי המאפיין את חברתנו[1]?   ואם כן, מהו היסוד החסר בתרבות שאנו חיים בה?

אנסה להציע כאן שהתרבות המערבית בנויה על סתירה מבנית בין שני יסודות ארכיטיפים כאלה: מצד אחד אינדיבידואציה, ומצד שני אמונה בממשותו של הרובד הרוחני במציאות. בכל שלב של התפתחותה היא דוגלת באחד מהשניים, ומנסה להדחיק את האחר[2]. הניסיון הזה גובה מחיר נפשי כבד, שתיאוריו של אייגן, בהם פתחתי, הם אחד מגילוייו.

אציג את הטעון בשלשה שלבים. ראשית אנסה לחשוב על המסלול ההתפתחותי בו אנו הופכים לבני  אדם "במלוא מובן המילה", ואשאל מהו, בעצם, "אדם חי"? כלומר, מה מאפשר לנו לחוות את עצמנו כאינדיבידואלים עצמאיים ומלאי חיים. אחר כך אשאל מדוע אנשים כה רבים, דווקא בחברתנו, חסרים את החוויה הזו, ובלשון אחרת- האם אנו חים בתרבות חולה, ואם כן, מהי מחלתה?. לבסוף אנסה לבחון אם החשיבה היהודית יכולה להציע מזור לחולי.

פרק א': שאלת האינדיבידואציה- ההיבט הפסיכולוגי

המושג אינדיבידואציה נכנס לפסיכולוגיה דרך משנתה של מרגרט מאהלר (אמנם יונג כתב כליו לפניה, אולם עובדה היא כי רוב הפסיכולוגים מכירים את המושג דרכה דווקא, ואעמוד ע"כ בהמשך). מאהלר ( 75 Mahler ) טענה שתינוק, בהיוולדו, אינו חווה את עצמו כיצור נפרד, ישות עצמאית הקיימת בפני עצמה. בראשית דרכו התינוק חווה את עצמו כחלק בלתי נפרד מהמציאות המקיפה אותו, והמציאות הזו היא כולה אמא. התינוק מוקף באמא, היא נוכחת ופעילה בכל הרגעים המשמעותיים בחייו, היא המקור למילוי רצונותיו, למזונו, לנוחיותו, לכל חייו. הוא תלוי בה לחלוטין, עד שקשה לדבר עליו כעל ישות בפני עצמה. הוא אינו יכול ולא רוצה להיפרד ממנה, אפילו לא במחשבה. מאהלר מכנה את המצב הזה סימביוזה, מצב שבו שני יצורים אינם יכולים לחיות בנפרד זה מזה, ובעצם יש לראותם כיצור מורכב אחד. אם כך, מה יכול לשבור את התמונה המאושרת הזו? מסתבר שמשהו חסר בה: יש באדם שאיפה מולדת להפוך לישות עצמית, לעמוד על רגליו שלו, והילד במצב הסימביוזה אינו כזה. השאיפה המולדת להפוך לאינדיבידואל- לאדם הקיים בפני עצמו-  דוחפת אותו לתהליך מורכב של התפתחות נפשית, שעיקרו פרידה ממצב הסימביוזה. בכל שלב בתהליך הזה נרכשת מידה של עצמאות במחיר וויתור על חלק מהאושר שהיה גנוז בקשר עם האם.

מכיוון שכך, יש לאינדיבידואציה גם צד מפחיד. כשהילד קולט שהוא כבר עצמאי (יחסית), הוא קולט גם שעליו להתמודד לבדו עם המציאות, שהיא לא פעם קשה  ועוינת.  מכאן נובעות הסערות הרגשיות המאפיינות את גיל שנתיים שלוש (תקופת ה"לא רוצה"...). מכאן נובעות, אם כי באופן הרבה יותר מורכב, גם סערותיו של גיל ההתבגרות. המתבגר חש שהוא חייב לעמוד ברשות עצמו, לקבוע לעצמו את מטרותיו, את השקפותיו, את עולמו. בית ההורים הוא המצע שעליו עליו לגדול, ובו בזמן הביצה ממנה עליו לבקוע. הסתירה הזו יוצרת חוויה מיוסרת ומסוכסכת. מצד אחד הוא פוחד שהוריו יסכלו את מאמצי האינדיבידואציה שלו, ויהפכו אותו לשכפול של עצמם, או לשלוחה של עולמם. הוא חושש שאהבתם תכבול אותו אליהם, כבעל חוב שלעולם לא יוכל להיות משולם. לכן, לפעמים, הוא מסרב להכיר בחובו כלפיהם- שמא יהפוך מאסיר תודה לסתם אסיר (כל הבדיחות על "האמא הפולנייה", המשעבדת את ילדיה בכח הקרבתה עבורם, נובעות מהחרדה הזו). אבל הוא פוחד באותה מידה לפחות להידחות על ידם, לחוש מנושל ממקור החום, האהבה והאושר. הרבה הורים למתבגרים מכירים היטב של המטוטלת הזו (שלא לדבר על המתבגרים עצמם). בסופו של דבר, אם הכל הולך כשורה, המתבגר מצליח להינתק משורשיו ולעמוד ברשות עצמו באמת, כבוגר לכל דבר. מהו, לפי זה, אדם חי באמת?  תשובתה של מאהלר תהיה: אדם חי הוא אדם עצמאי ועצמתי, פועל ויוצר.

  חשוב לזכור שהתיאוריה של מאהלר היא תיאוריה פסיכולוגית אמפירית, ועיקר כוחה ביכולתה להסביר מצוקות רגש. כמה אנשים אנו פוגשים שהן חרדים להחליט את החלטותיהם שלהם, להביע דעה משלהם ולעמוד עליה? כמה אנשים אנו מכירים שהם נצמדים למקור של שייכות, שמחים לטבוע בתוך איזה "ביחד", החוסך מהם את הצורך להיות אחראים חייהם ולהכרעותיהם? עוד לפני מאהלר, אריך פרום הסביר בצורה כזו את הנהייה לתנועות פאשיסטיות המוחקות את ה"אני" לטובת איזה "אנחנו" דמיוני. פרום הסביר שה"אנחנו" הזה תופס, באופן לא מודע, את מקומה של האם בעולמו של התינוק. בזמני מצוקה אנו מתמלאים כמיהה להכלה הטוטאלית שאמא העניקה לנו בעבר. ההכלה  הטוטאלית הזו היא שורש כל טוטאליטריות[3].

אפשר להציע סיבה נוספת לפופולאריות של מאהלר, בתקופה בה פעלה. התיאוריה שלה משקפת להפליא את הדימוי העצמי הקולקטיבי של האדם המודרני, הפעיל, שהצליח לנתק את עצמו ממסורת העבר, כמו גם מעולו של הטבע. המיתוס המודרני מספר על האדם כעל בעל חיים שנוצר באותו אופן בו נוצרו כל יצורי הטבע, אבל למד להשתמש בשכלו כדי לנתץ את כבלי מקורו הצנוע, לבנות לעצמו מדע, טכנולוגיה, ממשל עצמי, ולהמיר את שליטתו העיוורת של הטבע בשליטה מושכלת משל עצמו. האדם המודרני הוא האדם שהגיח מכבלי הבערות של ימי הביניים, ומשתמש בשכלו כדי לשלוט בגורלו באופן מודע, בכח המדע והטכנולוגיה שיצר. אמריקה, בה חיה מאהלר, הגיחה באופן דומה מהרחם האירופי והפכה למעצמה המגמדת את הורתה. הוא הדין בגיבור האמריקאי המובהק, הSELF MADE MAN  המיתולוגי, שהוא האדם שעלה משפל המדרגה והצליח לבנות את עולמו בעצמו.... התיאוריה של מאהלר משקפת, בדרכה, תפיסה תרבותית רחבה  (אין לי מושג אם מאהלר הייתה מודעת להקבלה שעשיתי כאן, או אם מעריציה היו מודעים לה. אבל התקבלותה הרחבה של התיאוריה יכלה להסתייע בהתאמתה לרוח הזמן ששיקפה).

כמה מתאימה התיאוריה הזו לגיבוריה של איין ראנד, למשל! בשנות הארבעים כתבה ראנד שורת רומנים רבי השפעה, ובהם יצרה שורה מרשימה של גיבורים: כולם אנשים עזים, החלטיים, בעלי חזון, סומכים על עצמם וכל תלות מאוסה בעיניהם (ראנד, 99). כולם מנותקים רגשית ממשפחותיהם, אינם זקוקים לאב או לאם, אפילו לבני זוגם אינם זקוקים באמת. עומדים ברשות עצמם וזהו. ראנד משוכנעת שגיבוריה משקפים את דמות האדם האידיאלי, כפי שהוא אמור להיות. נראה מספריה שאנשים שאינם חשים עצמם חיים, במלוא מובן המילה, אינם יכולים להיות אלא אילה שהאינדיבידואציה שלהם לא הושלמה, אלה שנותרו תלויים בסביבתם, מבחינה רגשית.

 האם זוהי המציאות? והרי יש אנשים שלמדו לחיות עצמאיים להפליא, הגשימו כל מטרה שהציבו לעצמם, ואחרי הכל חשים שחייהם חסרים משמעות, חיוניות וערך!  יונג, למשל, מספר על אדם הדומה להפליא לחביביה של איין ראנד, "שעשה דרכו פסגה מן התחתית בכוח עבודתו בלבד, הוא הצליח במעשיו ויסד בית- עסק שהיקפו עצום....". האיש הזה החליט, בשלב מסוים, לפרוש מעבודתו ולנצל את זמנו לתענוגות, "באותה אינטנסיביות" בה ניהל את עסקיו. אלא שאז התעוררו יסודות נפשיים שקודם התעלם מהם, ודרשו את ביטוים. איש העסקים המדובר סירב להקשיב לקולות הפנימיים המוזרים שהתריעו על חד צדדיותם של חייו. לא היו לו כלים להבין מה חסר לו, ותוך שבועות ספורים החל לסבול מהתמוטטות עצבים, ו"נהפך לתינוק בכיין" (יונג, תשל"ה, עמ' 39). מאהלר, לדעתי, הייתה מסבירה מקרה כזה בכך שהמטופל הכחיש כמיהות סימביוטיות שלא מומשו בינקותו, ונקלע לסחרור של שקיעה מוגזמת בעבודה דווקא כדי להימנע מלשמוע את הקול הינקותי החזק שהדחיק. אבל האם לא סביר יותר לטעון שדווקא החד צדדיות של חייו היא שהכריעה אותו? ושאדם זקוק, מעצם טבעו, לקשר, לאהבה, ואפילו לתלות מסוימת?

התיאוריה של מאהלר אינה נהנית כיום מהמעמד שהיה לה בשנות השישים והשבעים[4]. חלק מהסיבה לכך הוא שאנחנו מתקשים לקבל את אידיאל ה"פרידה" המוחלטת מכל תלות, שמאהלר מתארת כמטרת האינדיבידואציה. הניסיון המצטבר קרוב יותר לתמונה שמצירים תיאורטיקנים אחרים כמו פיירברן (   Fairbairn 68), או קוהוט (שיתואר להלן), המדברים על התפתחות מתלות ינקותית לבוגרת. תלות בוגרת מתאפיינת במרכיבים כמו הדדיות, התחשבות, אמפטיה- ואבל עדיין היא תלות רגשית של האדם בזולתו. לא קיימת מציאות של אדם העומד לחלוטין ברשות עמו, מנותק מקשר רגשי לזולת.

מי שנתן לתובנות האלה ביטוי תיאורטי מובהק היה היינץ קוהוט   (77Kohut   ). תמונת האדם של קוהוט היא רגשית וחווייתית. גם לפי גישתו, משימתו הראשונה של התינוק היא לגבש לעצמו תחושה של "אני" פעיל, עומד בפני עצמו- עליו לגבש את ה"עצמי"  SELF )    (שלו.  גם לפי קוהוט, חוויית העצמי אינה נתון מולד, אלא הישג נלמד, אבל לא מדובר באותה למידה. המשימה אינה הפרדה איטית של העצמי מתוך אחדות סימביוטית, אלא גיבוש אינספור חוויות מפוזרות (הכוונה לכל שפע התחושות,  התשוקות, הכאבים והרגשות שאנו חשים בלי הרף) לכלל דמות אחת שלמה. כיצד אמור האדם לדעת שהוא אכן אדם אחד שלם? כיצד הוא אמור לדעת שהוא יצור בעל ערך, מטרות, ייעוד ותכלית משלו? תשובתו של קוהוט היא שהתינוק לומד זאת מאמו. כשאמא, מסתכלת עליו המבט אוהב ומתפעם,  כשהיא מתייחסת אליו, תמיד (או לפחות כמעט תמיד) כאל בנה האהוב, משוש חייה ומקור אושרה, הוא מזהה את עצמו בדמות הנשקפת בעיניה ולומד שהוא קיים, שהוא טוב, שהוא ראוי לאהבה ולחיים. קוהוט מייחד מילה תיאורטית לתפקיד ההורה בטיפוח העצמי של התינוק: זולתעצמי. כאשר נמצא זולתעצמי ראוי, מבטו האוהב מוטמע בתחושת העצמי של הילד. באותה מידה, כשיש לילד הורה נערץ (ולפחות בראשית חיי התינוק, כל הורה הוא נערץ) הוא מטמיע בתחושת העצמי שלו שיש לאן לשאוף, שיש דמויות נעלות שאפשר להזדהות עמן ולשאוף לגדולתן. גם זה זולתעצמי: היות הורה דמות להערצה ולהזדהות. כשהנער יגדל הוא עשוי, כמובן, להחליף את גדולתם של הוריו במטרות משלו- אבל  גם המטרות האישיות והמקוריות ביותר יפרחו על יסוד התחושה היסודית שיש דבר כזה, גדולה אנושית, ושאפשר לשאוף אליה. קוהוט מכיר בכך שאדם נולד עם גרעין של עצמיות, ממנו יתפתח אחר כך העצמי שלו. הוא מדבר על "תבנית הערכים" הייחודית המאפיינת כל יחיד ומוטמעת בתחושת העצמי שלו: "העצמי הגרעיני הנו אפוא אותו מגזר (נפשי)..המכיל לא רק את הערכים והאידיאלים בני הקיימא ביותר של היחיד אלא גם את מטרותיו, תכליותיו ושאיפותיו המעוגנות עמוק ביותר" (קוהוט, 2007. עמ' 40). אלא שככל גרעין, גם ה"עצמי הגרעיני" לא יצמח אלא אם יונבט על מצע מזין ומאפשר, ובמקרה הנפשי מדובר על קרקע של זולתעצמי מטפח.

בסופו של דבר, תחושת העצמי של הנער אמורה להגיע לעצמאות, ולהסתמך פחות ופחות על נוכחותם המוחשית של ההורים. יותר מזה. לאחר  שהעצמי התבסס במידה סבירה, האדם יכול להכיר בכך שגם לזולתו יש "עצמי" משלו. כך נולדת האמפטיה: היכולת להכיר בזולת בסובייקט, במי שגם הוא, כמוני, שואף, משתוקק, סובל ומתענג. שיאה של ההתפתחות הזו הוא אותם גיבורים נערצים שיכלו לעמוד בצדקתם מול עולם ומלואו, ולהעפיל למדרגות הנשגבות של מסירות נפש. קוהוט מתאר בהתרגשות את סיפוריהם של יחידים גרמנים שהעזו להתקומם כנגד זוועת הנאציזם. סופי שול, אחת מאותן גיבורות, הוצאה להורג ע"י הנאצים. "היא הייתה  רגועה ושלווה במשך כל היום. עורה זהר והייתה בו רעננות, פניה קרנו בהבעה של ניצחון מופלא...היא פסעה אל ההוצאה להורג בלא שמץ של פחד" (שם, עמ' 50). למרות מותה הגופני, סופי שול חוותה את ניצחון הערכים שהוטמעו בעצמי שלה.

הישגים הנפשיים כאלה  הם באמת נדירים, בחיים הרגילים תמיד נותר בנו צורך לקבל מזולתנו את התחושה שאנו טובים, ראויים, בעלי ערך. שורה תחתונה, לפי קוהוט האהבה וההכרה ההדדית הם העמוקים והחשובים בצרכים הנפשיים. אדם חי הוא אדם אהוב ואוהב, ומתוך כך הוא גם פועל ויוצר.

קוהוט אינו משתמש במושג אינדיבידואציה, ובכל זאת קל להסביר את המושג לאור משנתו. מתי הופך האדם לאינדיבידואל, מתי הוא יכול להיות עצמאי ויצירתי? כאשר הצליח לגבש תחושת עצמי מבוססת, שאינה נצרכת יתר על המידה להזנה מן החוץ, ומאפשרת לו להעניק הזנה כזו גם לזולתו. במובן זה, למרות שקוהוט אינו מסתמך על מאהלר, ניתן לראותו כהשלמה חיונית לה. רק מי שגיבש חוויית עצמי יכול להתמודד עם המסלול המפרך של הפרדה ואינדיבידואציה שמאהלר מתארת בהרחבה.

אפשר לנסח את משנתו של קוהוט גם במונחים של אמונה. מבטה המעריץ של אמא מאפשר לתינוק לפתח את אמונתו בעצמו, בכישוריו, בכך שיש בו הרבה מעבר למה שמתגלה בפועל. כשהוא נולד, שום דבר עדיין אינו מתגלה בו, אבל אמו כבר רואה אותו כפלא עולם, כתכלית הטוב והיכולת. אם כך, התינוק כאילו אומר לעצמו, כנראה שיש בי פנים שהואט נשגב ונהדר למרות החיצוניות העלובה. על בסיס זה הוא יכול ללמוד שגם בזולתו יש פנים, וגם הזולת צופן בפנימיותו הרבה מעבר לחיצוניות הנגלית.

הצורך הנפשי בזולתעצמי "קוסמי"

התפתחותו של עצמי אינה נעצרת כאן. העולם כולו, "הקוסמוס", האם אין בו פנימיות? האם אפשר לדבר על המציאות כולה כמשקפת איזו "פנימיות", באותו מובן בו דיברנו על האמונה בפנימיותם של ה"אני"  ושל ה"אתה" ? קוהוט נוגע בשאלה הזו, ועונה עליה בחיוב- אלא שמבחינתו רק בודדים מסוגלים להגיע לתחושה כזו, שהוא מכנה אותה בשם הפרדוכסלי "נרקיסיזם קוסמי", מכיוון שהוא כרוך, לדעתו, בויתור על ההשקעה הרגשית של האדם בעצמי הפרטי שלו, ולכן יש קשר בינו לבין חרדת המות:

כאשר ההכרה בוודאות בואו העתידי של המוות מוגשמת במלואה (אז נוצר צורך ב)הישג של היסט האחיזות הנרקיסיסטיות מהעצמי אל מושג של השתתפות בקיום על- אינדיבידואלי וחסר זמן...ההיסט האמיתי של האחיזות לעבר נרקיסיזם קוסמי הוא התוצאה היצירתית, בת הקיימא של פעילויותיו המתמידות של אני אוטונומי, ורק אנשים ספורים ביותר יכולים להשיגו (שם, עמ' 146)

אם כן, לגבי רוב רובם של האנשים המציאות בה הם חיים נותרת חסרת נשמה, חסרת פנימיות, חסרת משמעות משלה. גם הבודדים היכלים להשיג את ההשתתפות הזו ב"קיום על אינדיבידואלי" יכולים לעשות זאת רק במחיר בכבד של ויתור על העצמי האינדיבידואלי שלהם, מחיר שלא היו משלמים אילולי חרדת המוות  המשמש ובא. כל היתר יכולים לחיות כאנשים בעלי עצמי בתוך מציאות חיצונית גרידא, חומרית גרידא, חסרת משמעות משלה.     

חשוב לזכור שכמו מאהלר, וכמו כל תיאורטיקן פסיכואנליטי, גם גישתו של קוהוט היא בראש ובראשונה גיבוש תיאורטי של עבודה קלינית. עיקר כוחה שהסבר שהיא מציעה למצוקות רגש. הצלחתה הרבה, לפחות הקרב מטפלים, היא ראייה ליכולתה להסביר מצוקות כאלה, ולהנחות אותנו בהתמודדות עימן. ויחד עם זאת, גם היא משקפת את רוח זמנה. התרבות של היום מעודדת אנשים "להתחבר לעצמם", היא פחות נרתעת מנרקיסיזם, מתלות, מהחצנת רגש. אפילו "מיסטיקה" חדלה להיות ביטוי גנאי, ואנשים רבים מצהירים בראש מורם על האזוטריות שבאמונות, "שמאנים" ו"מקובלים" מוכרים ביחד אבנים בעלות סגולות מיסטיות נשגבות, ובחנויות הספרים מציעים לכולנו את הדרך להארה קוסמית בשלשה שלבים, קצרים וקלים. האם מופרך לומר שכל אלה הם אמצעים לתמיכה בחוויית העצמי שלנו, ושריבוי האמצעים מלמד שתחושת העצמי היא, כנראה, מעורערת בדורנו יותר מאי פעם? אפשר לחזור ולהזכיר כאן את התפשטותו של הדיכאון הקליני בדורנו, ואת חווית המוות הנפשי בו פתחתי את דברי.

אכן, אם תחושת העצמי שלנו היא באמת מעורערת, אפשר לראות את התיאוריה של קוהוט כמעין "פירוש" קולקטיבי, כאילו עמד הוגה הדעות הזה מול מטופל סובל- התרבות בה אנו חיים- ואמר לו: כן, אתה כמה לזולתעצמי שינחם אותך ביגונך, יעניק לך את התמיכה הנפשית שאתה כל כך זקוק לה. אני, כמטפל, מכיר בכך שהכאב שאתה חש הוא אמיתי לחלוטין. והרי מפי קוהוט למדנו שלפעמים זה הדבר העיקרי שהמטופל זקוק לו: להכרה אמפטית בכך שסבלו הנפשי הוא ממשי, ושהצורך שלו בזולתעצמי איננו "סתם פינוק". לפי זה, ייתכן שהתיאוריה של קוהוט עונה לצורך [5]תרבותי קולקטיבי באותה מידה שהיא מסיעת לפסיכותרפיסטים במלאכתם.

אם כך, עלינו לשאול ביתר שאת: האם משנתו של קוהוט "מספקת את הסחורה"? אין ספק, יש בה צעד גדול קדימה, לעומת התיאוריות שקדמו לה. אלא שיתכן- ובשלב זה אני מציג כאן אפשרות בלבד- הגמגום שהיא מגמגמת לגבי שאלת המשמעות הרחבה, ה"קוסמית", צופנת בתוכה חיסרון גדול ממה שנראה לכאור הדגול, טען שאחד מיסודות הבריאות הנפשית  הוא החיפוש אחרי רובד של "משמעות", המעניק לחיים את ערכם וטעמם. התיאוריות הפסיכואנליטיות שהכיר – בעיקר זו של פרויד וזו של אדלר- התעלמו מהיסוד הזה. הן תיארו את המנגנונים דרכם מתפתחת האישיות, את הדרך בה מרסן האדם את דחפיו הפראיים (לפי תורתו של פרויד) ומשתלב בחיי חברה תקינים (השתלבות שהיא יסוד משנתו של אדלר), אבל התעלמו מכך שהאדם הוא הרבה יותר מאוסף המנגנונים המאפשרים לו לחיות. ארשה לעצמי להציע משל: נניח שראינו מחשב, בלי שהכרנו קודם שום דבר הדומה לו. נניח גם שברצוננו לחקור מהו הדבר הזה, המופלא והמוזר כאחת. מחקר מדוקדק היה מגלה את מקור ההנעה המפעילה אותו (החשמל), ואולי את האופן המתוחכם בו משתבלים מעגלים חשמליים מורכבים ויוצרים צורות- על מורכבות. האם בכך גילינו מהו המחשב? ברור שהעיקר חסר, והוא התכלית שלמענה נוצר העצם המופלא הזה. כדי להבין את התכלית הזו  אין די בחקר המחשב כשלעצמו. צריך להכיר את עולמם של בני האדם, את צרכיהם הכלכליים, את שאיפותיהם המדעיות, את הספרות היפה הנכתבת במעבד התמלילים...בקצרה, המחשב אינו אוסף מנגנונים בעלמא, אלא אוסף מנגנונים שנועד לשרת מטרה מסוימת. כך גם האדם. אפשר להניח שבלי המנגנונים שמתארים פרויד ואדלר לא היינו יכולים לחיות כלל, אבל זיהוי  המנגנונים רק מקרב אותנו לשאלה העיקרית: לשם מה אנחנו חיים, אחרי הכל? האם יכול האדם לחיות סתם ככה, בלי מטרה, ערך או משמעות עמוקה בחייו? פרנקל טוען שלא. לדעתו בלי אלה אין חיים אנושיים באמת. חלק ניכר ממצוקות אנוש, הוא טוען, אינן נובעות מקונפליקטים יצריים או  ממצוקות חברתיות, אלא מתחושה של חוסר משמעות, ערך או מטרה לחיות למענה. לפעמים הכל תקין, ועדיין שום דבר לא בסדר, משום שאין מטרה כלשהי שאפשר לחיות למענה. במצב כזה, באמת למה לנו חיים?

עד כאן דברים שלדעתי קוהוט היה מוכן לחתום עליהם, אם כי היה מנסח אותם בלשון מעט שונה. לדעת קוהוט, חלק מבנין העצמי הוא הצורך של האדם לגבש לעצמו "ערכים  מואדרים" (  Idealized values ). ערכים אלה נבנים לפי מודל הזולתעצמי הנערץ, ומסמנים לאדם את המטרות אליהם הוא עשוי לשאוף בחייו, על מנת שיוכל לחוש בהם סיפוק וערך. קוהוט אפילו מקשר את הערכים האלה לתחושת המוות הנפשי, שאת פשרה אני מנסה לחפש במאמר הזה. עד כאן, לדעתי, יסכים קוהוט עם פרנקל.

אלא שפרנקל עושה מהלך נוסף, שאני מסופק אם יש לו הד במשנתו של קוהוט, או במשנה פסיכואנליטית כלשהי. הייתי רוצה להעצימו, משום שלדעתי הוא רב חשיבות. טוען פרנקל: אין די שהאדם ישאף ל"ערכים מואדרים". כדי לחיות חיים בעלי משמעות עליו להניח יותר מזה: שהערכים האלה משקפים רובד ממשי בקיים במציאות, ולא רק צורך פנימי שלו, או השלכה של תהליכים נפשיים כאלה או אחרים.

ובלשונו:

איני יכול לשקול את המצפון במונחים של העובדתיות הפסיכולוגית שלו ותו לא, אלא עלי לתפוס אותו גם במהותו הטרנסצנדנטית. אני יכול להיות עבד למצפוני רק אם הדו שיח עם המצפון שלי הוא אכן דיאלוג ולא מונולוג. דבר זה מתאפשר אפוא רק כאשר מצפוני טרנסצנדנטי לעצמי, כאשר הוא בא- כח של משהו שהוא אינו עצמי (פרנקל,  תשמ"ה, עמ' 54)

וביתר בהירות:

לא נוכל להבין תופעה אנושית כמו המצפון, אלא אם כן נרחיק לכת בחזרה אל מקורו הטרנסצנדנטי. המצפון ניתן להבנה מלאה רק על רקע של מימד טרנס- אנושי. אץ היותו של האדם בן חורין אפשר להסביר באיכות האקזיסטנציאלית של המציאות האנושית. אך כדי להסביר את היותו אחראי, חייבים להביא בחשבון את האיכות הטרנסצנדנטית של המצפון (שם, עמ' 55)

ואת הדברים האלה מקשר פרנקל למושג הא-ל, שמבחינתו הוא חלק בלתי נפרד מהמערכת הנפשית בכלל:

אנו עומדים מול מה הייתי מבקש לכנות "הלא מודע הטרנסצנדנטי"- כחלק בלתי נפרד מהלא מודע הרוחני. פירושו המדויק פחות או יותר של מושג זה הוא, שמאז ומתמיד היה האדם מכוון אל הטרנסצנדנטיות, גם אם ברמה לא מודעת. אם קוראים למושא המכון של יחס לא מודע כזה בשם  א-להים, הרי ראוי לדבר על א-ל לא מודע (שם, עמ'  63)

חשוב לזכור שפרנקל אינו מדבר כתיאולוג, אלא כפסיכולוג. הוא אינו מציע, בשום מקום שאני מכיר,  שום "הוכחה", לוגית או אחרת, לטענה המטאפיזית ש"יש א-להים". טענתו היא שיש הבדל נפשי מכריע בין מי שמאמין בכנות שערכיו משקפים מציאות ממשית, לבין מי שלדעתו הוא בן חורין "לבחור" באופן אקראי ערך זה או אחר ו"לדבוק" בו, אולי אותו הבדל המתקיים בין מי שמאמין שהוא חי עם בן זוג ממשי, חי ונושם, חווה אושר וכאב, לבין מי ש"בוחר" לו אובייקט אקראי כדי "לאהוב". אחזור למושג הזולתעצמי של קוהוט: פסל אינו יכול להיות זולתעצמי. רק אדם חי ונושם, המסוגל לאהוב באמת את העולל הרך שבהשגחתו. רק אמא שיש בה נשמה יכולה לתת לעולל את התחושה שגם בו יש נשמה, משמעות וערך. לא מספיק שתהיה דמות כלשהי כדי שנוכל להשליך עליה את הצורך בזולתעצמי- הדמות הזו צריכה לקבל עליה את התפקיד. הוא הדין בעולם הערכי. כדי להיות בעל ערכים במלוא מובן המילה אני צריך להאמין שהמחויבות שלי לערכי היא משהו שמעבר לעולם ההשלכות האישי שלי.  בלשונו של פרנקל: "שהדו שיח עם המצפון שלי הוא אכן דיאלוג ולא מונולוג". פרנקל אינו מנסח את דבריו במונחים של זולתעצמי, אולם אחרי קוהוט נראה שניסוח כזה יעזור לנו להתחבר להנחותיו. לפי זה, כשם שאמא היא הזולתעצמי המאשר לי שאני עצמי בעל משמעות וערך, והיא יכולה לעשות זאת משום שהיא עצמה כזו, כך הא-להים הוא הזולתעצמי המאשר לנו שהעולם כולו הוא בעל משמעות וערך. הוא יכול להיות זולתעצמי כזה משום שאנו מאמינים שהוא מקור אינסופי של משמעות, ערכים וטוב. בלעדיו העולם נותר גוש חומר מת, צרור אובייקטים נטולי פשר, חסרי ערך כלשהו (מעבר לזה שאני "משליך" עליהם). חשוב לזכור: פרנקל אינו מדבר על יחידי סגולה. נראה שמבחינתו התחושה שהמציאות היא מעלת משמעות היא יסוד הכרחי בחי הנפש של כל אדם באשר הוא (אם כי ניתן לחשוב על שלבים בהם תחושה כזו מתפתחת: בראשיתה, מן הסתם, היא אינה נבדלת מחווייתו של התינוק שיש לו אמא. רק בהמשך דרכו, כשאנו לומדים להבחין בין העולם האנושי לבין המציאות הפיזיקאלית, נוצרת – ברמה ההגיונית- האפשרות שהעולם ה"דומם" יהיה ריק וחסר משמעות, או לחילופין חי ורווי משמעות. אבל גם אם מבחינה הגיונית שתי האפשרויות קיימות, מבחינה נפשית רק אחת מהן מספקת אפשרות לחיי נפש מלאים).

האם, לפי זה, אדם שאינו "מאמין" יכול לחוש עצמו כאדם חי? פרנקל יאמר, לדעתי, שיהיה לו קשה מאד לחוש כך. ייתכן שהוא יחוש עצמו כחי, אבל אילו חיים אפשר לחיות בעולם מת? אסימוב מתאר את אחד מגיבוריו כשהוא חי חיי זוגיות עם רובוטית נאה. הסיפור כתוב נפלא, אבל כמה זמן יכול אדם באמת "לאהוב" מכונה המתוכנתת לחקות תגובות אהבה אנושיות, ויהיו אלה מתוחכמות ונאמנות למקור ככל שיהיו?  כמה זמן יעבור עד שיחוש גם את עצמו כמכונה כזו?

פרנקל טוען שהכמיהה לחוויית המשמעות הכללית, ה"קוסמית", נמצאת בלב גם כשתפיסת העולם המודעת היא חומרנית לחלוטין, בדיוק כפי שכמיהה לאהבה נמצאת גם בלבלו שם האדם הציני ביותר, הלועג לעצם המחשבה על קשר רגשי עמוק. הוא מדגיש שבאמרו זאת הוא אינו מצדד באף אחת מהצורות ההיסטוריות המסוימות שמושג ה"אלהות" קיבל במרוצת הדורות ובמגוון התרבויות. אדרבה, לדעתו טוב היה אילו יכולנו לבנות לעצמנו מושגים אישיים לגמרי של האלהות, שכל אחד מהם יתאים לאדם מסוים בלבד (לכל אחד יש אמא ואבא משלו, ומשמעות חים ייחודית משלו, מדוע לא יעבוד כל אחד א-ל משלו?). מי שנוח לו בדמות הא-ל כפי שציירה אותה דת מסוימת, מה טוב. מי שמתקשה לדבוק בדמות כזו, יאמין כרצונו- ובלבד שאמונתו תהיה לו ל"זולתעצמי" קוסמי ראוי.

לעומת קוהוט, שזכה להיחשב כאחד מגדולי המאורות הפסיכואנליטיים של דורנו, משנתו של פרנקל נותרה שולית למדי בעולם הטיפולי (הכל מכירים אותה, אולם רק מעטים מושפעים ממנה באמת). קשה שלא להניח שלפחות חלק מהסיבה היא שדיבורים על הא-ל, או על הצורך במשמעות כללית למציאות (ובמיוחד משמעות שאינה השלכה בעלמא) היא זרה לכל חשיבה המתיימרת להיות "מדעית", ומקומה הבלעדי הוא על מדפי "העידן החדש", לצד נזירים מוכרי פרארות וציטוטים ממשנתו של מרלין הקוסם. בקיצור, בובה מייסס. אבל פרנקל מדבר, ממש כמו תיאורטיקנית אחרים, מתוך יידע מעמיק בנבכי החשיבה המערבית, ניסיון טיפולי עשיר וחשיבה מנומקת. מדוע כל כך קשה להתייחס לדבריו ברצינות?

סכנת האינפלציה

תורת העצמי של יונג, שבמשנתו נגעתי בראשית דברי, מעמידה אותנו על סכנה נוספת של חוויית חוסר המשמעות ה"קוסמית". יונג, יש להדגיש, כתב על אינדיבידואציה הרבה לפני מאהלר, והעמיק במושג העצמי הרבה לפני קוהוט, אלא שמשנתו אינה מוכרת כמעט לרוב המטפלים, מעבר לחוג ה"יונגיאני", הצר יחסית). יונג רואה את ה"עצמי" כפוטנציאל החי של נפש האדם, השואף להתגלות במציאות חייו. הארכיטיפים, שהוזכרו קודם, אינם אלא גוונים שונים הכלולים ב"עצמי". האהבה, האמהות והאבהות, החכמה ורוח הלחימה, כולם כלולים בעצמי, משום שכולם כלולים בפוטנציאל הנפשי האנושי, שכולנו חולקים באופן זה או אחר. האינדיבידואציה, לפי יונג, היא השאיפה הטבעית של העצמי להתגלות. שאיפה כזו, יש להטעים, יכולה לנבוע רק מתחושה של ערך פנימי נשגב, שאין ערוך לחשיבותו. מכיוון שכל אחד מאיתנו חש בקרבו את מציאותו של פוטנציאל ערכי מופלא שכזה, כל אחד מאיתנו שואף, בהכרח, לביטויו- זהו טעם החיים! אבל מה קורה כשאדם האדם מאמין שאין כל מציאות כללית, כל עולמית של משמעות וערך? איך הוא יכול לפרש את תחושת הערך העמוקה המפעמת בו? כמעט בהכרח הוא יניח שהיא נובעת ממנו עצמו, שהוא, רק הוא, בעל ערך, במציאות שהיא חסרת כל ערך מצד עצמה. במילים אחרות, הוא הופך עצמו לא-ל. מכיוון שכך, הוא "מתנפח" מבחינה נפשית, מאבד כל חוש מידה ויציבותו הנפשית מתערערת. יונג מכנה "ניפוח" כזה- אינפלציה, וטוען:

 מי ש"מת עליו א-להים" עתיד ליפול קרבן לאינפלציה (יונג, 2005, עמ'  122)

יונג אינו חוסך במילים כשהוא מתאר את הסכנה הנפשית הצומחת מכך:

(במצב האינפלציה האדם) תולה את תכניו של הלא מודע הקולקטיבי באדם מסוים, וכך הוא עושה את זולתו או את עצמו לא-ל או לשטן....בני אדם עליונים אשר "א-להיהם מת" ועל כן הם עצמם נהיים לאלים – אך אלים קטני קומה, שגולגולותיהם עבות ולבותיהם קרים....חולה רוח אמר לי פעם: דוקטור, הלילה חיטאתי את כל השמים בסובלימאט, אך לא גיליתי שום א-להים. כדבר הזה בערך קרה גם לנו.  (יונג, תשל"ה, עמ' 38)

לעומת זאת, הוא מסביר, אין כל סתירה בין אינדיבידואציה אמיתית, לא אינפלציונית, לבין החברתיות, להפך. המשמעות האישית שלי, בעולם שהוא כולו רווי משמעות, מתחברת למשמעות הפנימית של זולתי, ובסופו של דבר לזו של המציאות כולה:

אינדיבידואציה פירושה ליהפך לפרט. אני נעשים אני עצמנו ככל שהאינדיבידואליות היא לדידנו הייחוד הפנים פנימי, האחרון עד תכלית, שאינו ניתן להתיישב עם זולתו...(יונג, תשל"ה-א, עמ' 57)

אלא שהמשמעות הייחודית של חיי אינה צמח יחיד במדבר, אלא פרח מופלא בגן מלא פרחים מופלאים לא פחות, יופיו האמיתי בתרומתו ליפי הגן כולו. לכן, מדגיש יונג:   

אינדיבידואציה פירושה: קיום טוב יותר ומושלם יותר של ייעודיו הקולקטיביים של האדם (שם, עמ' 58)

האור הנפשי הייחודי, שהוא הוא העצמי, אינו קיים בחלל מבודד, אלא שואף להתבטא במציאות שיש בה בני אדם, והפניה לזולת, לחברה ולעולם כולו, גם היא ארכיטיפית, גם בלעדיה אין קיום נפשי.

יונג נזהר מאד- עוד יותר מפרנקל, לדעתי, שלא "לפלוש" לתחומים לא לו, או יותר נכון- הוא מקפיד להדגיש, כשהוא נוגע בשאלות מטאפיזיות או תיאולוגיות, שהוא מדבר מנקודת מבטו של פסיכולוג בלבד, ואינו מחווה דעה על קיומו הממשי של הא-ל (או כל יישות מטאפיזית אחרת). אלא שלאחר ההסתייגות הזו הוא מסביר שמבחינה פסיכולוגית, העובדה שהאדם שואף לביטוי העצמי שלו מחייבת אותו להניח שהמציאות בכללותה גם היא התגלות של "עצמי" קוסמי כזה. חיים נפשיים, לדעתו, הם דיאלוג מתמיד בין האדם לבין הא-ל, בין הרובד הנשגב בנמצא באדם לבין הרובד הנשגב המשתקף בהוויה כולה.

האם מפתיע שיונג ופרנקל, שניהם כאחד, זכו להתעלמות מצד רוב רובה של הקהילה הפסיכולוגית? כתביהם נותרו לעיונם של תלמידים מסורים ולא הפכו לנחלת הכלל. מותר להצר על כך, משום שייתכן שדווקא בהלך הרוח המשותף לשניהם יכול להימצא מזור למצוקות נפשיות ההולכות ומתרבות בדורנו. תפיסותיהם נותרו שוליות בעולם הטיפולי למרות ששניהם מבססים את דבריהם על ניתוחים מרשימים של מקרי טיפול, למרות  ששניהם (בעיקר יונג) מציעים ניתוחים מאלפים של תופעות תרבותיות ושניהם (בעיקר פרנקל) מגבים את  ניתוחיהם באופן מחקרי מובהק.  מדוע? האם אפשר לדבר על "רוח זמן" מסתורית שתפיסות כאלו לא התאימו לה?   

השאלה הזו מובילה אותנו לתחום נוסף, ואולי יותר עמוק. מעבר לשאלת האינדיבידואציה של כל פרט ופרט, מסתבר שעלינו לעסוק בשאלה  הרחבה יותר, שאלת תהליכי האינדיבידואציה בכלליים של התרבות שאנו חיים בה.

שאלת האינדיבידואציה – ההיבט החברתי- תרבותי  

ראשית חכמה, עלינו לזכור שאינדיבידואציה לעולם אינה מתרחשת בחלל ריק, אלא תמיד בהקשר חברתי- תרבותי מסוים, ומהלכה מושפע מהתפיסות הרווחות באותו עולם. כל אחד מאיתנו גדל בעולם תרבותי מוגדר, ועוצב על ידו. קליפורד גירץ, מהדמויות היותר משפיעות באנתרופולוגיה המודרנית, טוען שהתרבות היא הדבר אפיונו המרכזי של האדם, לעומת כל כל עולם החי:

האדם הוא בדיוק אותו בעל חיים הנזקק באופן הנואש ביותר לאמצעים אלה של מנגנוני בקרה בלתי גנטיים וחוץ גופניים ושל "תכנות" תרבותי, שבלעדיהם אין הוא יכול להסדיר את התנהגותו (גירץ, 90. עמ' 53)

וביתר חריפות:

בלי ההכוונה של דפוסי התרבות, היינו מערכות הסמלים המשמעותיים, לא הייתה ההתנהגות האנושית ניתנת לשליטה כלל ועיקר. היא הייתה הופכת לאנדרלמוסיה של פעולות חסרות טעם והתפוצצויות אמוציונאליות, וממש לא היה אפשר לשוות צורה לניסיון האנושי. התרבות, כלומר המכלול המצטבר של דפוסים מסוג זה, אינה אפוא בבחינת קישוט גרידא של הקיום האנושי, אלא תנאי מהותי שלו, ובתור שכזו היא הבסיס של ייחודו (שם, עמ' 55).

גירץ מתבסס בדבריו על עובדה פשוטה: האדם הוא היצור היחידי הנולד בלי שהגנים שלו יאמרו לו מהו העולם שלתוכו נולד. חוסר הידע שלנו הוא כללי, מתחיל בדברים הקטנים ונמשך עד לשאלות הרות הגורל ביותר: מה מכל האובייקטים המקיפים אותנו הוא אכיל? (יהודי מסורתי לא יעלה על דעתו לראות בצפרדע מזון, צרפתי רואה אותה כמאכל תאווה), ממה עלינו לפחד, עם מי אנחנו אמורים להקים משפחה (ברוב התרבויות האחות אינה - או אינה אמורה להיות- אובייקט מיני. בתרבות הזורואסטרית היא השידוך המועדף). בלי שהתרבות תנחה אותנו, לעולם לא נדע למה מלהימשך וממה לנוס, מהי התנהגות ראויה ומהי מפלצתיות נאלחת. לא נדע אם יש טעם בחיים, ומהו. לא נדע כלום. מכיוון שכך, טוען גירץ, קשה למצוא "מכנה משותף" בין התרבויות השונות, שהרי כל אחת התפתחה בנפרד, ומצאה את פתרונותיה היצירתיים לצרכי הקיום האנושי.

ובכל זאת. גם אם כל תרבות מוצאת לה פתרון משלה לשאלות הקיום האנושי, ייתכן גם יתכן שהשאלות עצמן חוזרות על עצמן בכל תרבות באשר היא. אם גירץ טוען שבלי התרבות אי אפשר לתת פשר למציאות בכלל, ולהתנהגות האנושית בפרט, הרי שלפחות הצורך בפשר הוא אוניברסאלי ושום תרבות לא תהיה שלמה בלי לתת לו מענה כלשהו. יסוד משנתו של גירץ הוא ראיית התרבות כמחסום בפני התוהו בוהו שהיה משתלט עלינו בלעדיה. האם אפשר לדמיין, לפי זה, תרבות שתתעלם מהצורך  להעניק לעולם פשר כלשהו?

גירץ טען שלא. לדעתו, מתן פשר כזה הוא תפקידה התרבותי של הדת:

תפקידם של סמלים מקודשים הוא לתכלל את האתוס ואת השקפת העולם של עם. באמרנו אתוס של עם, כוונתנו לאורח חייו של אותו עם, על סגולתו וצביונו המיוחדים, ולסגנון והלוך הרוח המוסריים והאסתטיים המאפיינים אותו. האומרנו השקפת עולם, כוונתנו לתמונה שיש לו על אופן הווייתם של הדברים בעולם, ולרעיונות הסדר המקיפים ביותר שיש לו. הדת, כאמונה וכמעשה, מכללת את השניים: מצד אחד היא מעניקה לאתוס של קבוצה תוקף הגיוני, בהציגה אותו כהגשמה של דרך חיים המותאמת באופן אידיאלי למצב העניינים הממשי המתואר בהשקפת העולם. מצד שני היא מעניקה להשקפת העולם כח שכנוע אמוציונאלי, בהציגה אותו כתמונה של מצב עניינים ממשי שסדרו בנוי במיוחד כדי להתאים לדרך החיים הזו. (שם, עמ' 91)

כלומר, כדי שהתנהגות תוכל להיות בעלת פשר, היא חיבת להתאים, איכשהו, למצב העניינים בעולם. אם העולם נשלט ע"י סיבות מכאניות, הגיוני להתמודד עמן ע"י פיתוח טכנולוגיה. אם הוא נשלט ע"י רצון אינסופי, הגיוני להתפלל על כל צרה שלא תבוא. ההיגיון שבהתנהגות נובע מהתאמתה למציאות. במחשבה נוספת, זה לא יכול להיות אחרת: הרי האדם הוא חלק מהמציאות, בשר מבשרה. הדת , מעצם טבעה, משלבת בין מיתוס ואורחות חים המבטיחים את ההתאמה הנדרשת בין האדם למציאות בה הוא חי.

לכן, קובע גירץ, כדי שההתנהגות תוכל להיחשב כבעלת פשר, חייבת הדת להבטיח לו שהמציאות בכללה היא בעלת פשר. אפשר לראות זאת בכורח לוגי: מכיוון שהאדם הוא חלק בלתי נפרד מהמציאות, אי אפשר להבינו אלא במונחים בהם אנו מבינים את המציאות כולה. אם כל האורגניזמים עשויים חלבון, ואם הגוף האנושי הוא אורגניזם, ההיקש הבסיסי יאמר שהאדם עשוי חלבון. וכן, אם הדרוויניזם קובע שכל יצור נאבק בכל יתר היצורים על הישרדותו והישרדות הגנים שלו, חובתנו להסביר כל התנהגות "אלטרואיסטית" במונחים של תועלת אישית (לפרט או למטענו הגנטי). ממש כך, בעולם שכולו חומר, אי אפשר להסביר את הוויית האדם אלא במונחים חומרים- כל הסבר אחר יהיה כשל לוגי ממש. תהליכים חומרים, יש להוסיף, מוסברים במונחים חומריים, "פיזיקו-כימים", ולא במונחים של משמעות. עולם שכולו חומרי הוא, בהגדרה, עולם חסר מ,שמעות- אבל בעולם חסר משמעות אין משמעות לחיפוש משמעות לחיי אנוש. לכן, טוען גירץ, כל תרבות מציעה – חייבת להציע- תפיסה כלשהי של מציאות שלאורה מסתבר שיש פשר לחיי אנוש (לא צריך לפחד לקרוא לדברים בשמם: כל תרבות מציעה מטאפיזיקה). בעיקר, הוא קובע, תפיסת המציאות של כל תרבות אמורה להתמודד במיוחד עם המצבים בהם עלול הפשר הזה להתערער:        

בניסיון האנושי יש לפחות שלוש נקודות בהן הכאוס- הווה אומר תוהו ובוהו של אירועים שאינם רק חסרי פשר אלא גם נמנעי פשר- מאיים לפרוץ אל תוך עולמו של האדם. נקודות אלו הן גבול יכולתו האנליטית, גבול יכול הסבל שלו וגבול תובנתו המוסרית. התחוות עזה או ממושכת במבוכת הבינה, בסבל או בתחושה של פרדוכס מוסרי, עלולה לערער מן היסוד את ההנחה שהחיים ניתנים להבנה ושאפשר לצלוח בהם בשום שכל. זהו אפוא אתגר משולש, שכל דת, ותהא אף ה"פרימיטיבית" ב.יותר, חייבת להתמודד אתו איכשהו אם היא חפצת חיים (שם, עמ' 100)

נסכם: האדם אינו יכול לחיות כלל ללא מערכת חברתית המהווה מעין "מפת דרכים" הכוללת, בין היתר, הבניה של התנהגותו, אורחות חייו, עולמו מהרגשי והשקפת עולמו. כל אלה חייבים להיות מתואמים ביחד, בדרך המבטיחה לו שבסופו של דבר יוכל למצוא משמעות במציאות הסובבת אותו, ולהתנהג בתוכה באופן שיחוש שיש משמעות להתנהגותו, לחייו, למציאותו. בלי אלה, יהפוך עולמו מהנפשי לתוהו ארוך של תחושות, שברי רגשות והתפרצויות חסרות טעם ומשמעות. גירץ, למרבה הצער, אינו נוהג לצטט פסיכולוגים, אבל קשה לפקפק בכך שקוהוט היה מנסח את אותם הדברים עצמם באמירה שהתרבות היא זולתעצמי חיוני, ואילו פרנקל היה מושך בכתפיו ומפטיר: כן, האדם מחפש משמעות, נשמה לי שכבר כתבתי משהו בנדון.

תפיסת התרבות כזולתעצמי עשויה לשמור על התפיסה הגירציאנית מאי הבנות מביכות. כך, למשל, כשהוא כותב:

הרעיונות שלנו, הערכים שלנו, הפעולות שלנו, אפיו הרגשות שלנו, כל אלה, כמו מערכת העצבים שלנו עצמה, הם מוצרי תרבות- מוצרים המיוצרים אמנם מיסודות הגלם של נטיות, כשרים ודחפים שאנו נולדים עמם, אך בכל זאת מיוצרים  (שם, עמ' 59. הגדשה במקור)

אני מודה שקשה לי עם הדימוי הכל כך קפיטליסטי של "ייצור", ולו משום שהוא מוחק כל אינדיבידואליות.  האם בני תרבות אחת מתנהגים או חושבים לפי "הוראות יצרן" אחידות, או שמא כל אחד מהם מעבד את המודלים התרבותיים בדרכו, ובונה - מהם ובמסגרתם - את עולמו הייחודי? האם אל עדיף לראות את התרבות כשם שקוהוט רואה את ההורים, שיסודות העצמי של הילד נבנים מעולמם, וגם כשהילד מורד במודל שקיבל ומחפש לו עולם משלו, הוא עושה זאת על בסיס הערכים שקיבל מהוריו, ושאיפתו העמוקה ביותר היא לזכות בברכתם על מרידתו?

תפיסת הדת של גירץ ניתנת לניסוח שמונחים שהבאתי קודם בשם קוהוט ופרנקל. אדם זקוק לזולתעצמי קוסמי, כשם שהוא זקוק לזולתעצמי אישי. הדת, בצורותיה המגוונות, נותנת לו את הזולתעצמי הדרוש לו. כל תרבות מעניקה לבניה "סמלים מקודשים" המאשרים את משמעות העולם, משמעות החיים, ומאפשרים חיים נפשיים תקינים.

הכשל ההומניסטי

בעצם, לא כל תרבות. יש תרבות אחת המסרבת להעניק לבניה את הזולתעצמי הזה. אנחנו חים בה. כוונתי, כמובן, למיתוס ההומניסטי המערבי. כך מתאר ארווין קריסטול, הוגה אמריקני בן זמננו,  את יסודות ההומניזם הזה:

מהם עקרונותיו של דחף פילוסופי רוחני חדש זה? ניתן לסכמם בביטוי אחד: 'האדם עושה את עצמו'. כלומר, היקום משולל משמעות עליונה, אין בו תכלית הטבועה במהותו, ובכוחה של האנושות להבין את תופעות הטבע ואף לשלוט בהן ולכוונן כדי לשפר את חלקו של האדם. היצירתיות, שנחשבה לזכותם הבלעדית של השמים, הפכה לזכות אנושית מובהקת. בהקשר זה בא לעולם הרעיון המודרני של הקדמה, ועוצבה מציאותן המודרנית של חברות 'מתקדמות'..." (קריסטול, תשס"ה. עמ' 318)

אפשר להביא לגיונות של ציטוטים מקבילים, המסתכמים באמירה אחת: העולם הוא חסר משמעות, אבל בתוכו חי אדם, והאדם הוא דווקא כן משמעותי. יותר חריף: העולם הוא חומרי ביסודו, הוא נוצר באופן אקראי (או מכני) ומתנהל  ללא יד מכוונת, ללא תכלית או משמעות, כולו חוקיות טבעית עיוורת. במציאות חומרית, התא החי אינו אלא אופן ארגון מסוים של מולקולות חלבון, שהן עצמן אינן אלא מערכות מסובכות של חלקיקים תת אטומיים. החיות המפותחות אינן אלא אופן ארגון מסוים של תאים חיים, האדם אינו אלא בעל חיים עם מוח מעט יותר מפותח מאחרים. בעצם, הרבה יותר מפותח, אז מה? בסופו של דבר גם הוא אינו אלא אוסף [6]מולקולות חלבון.

ובכל זאת, האדם נתפס כבעל משמעות. לפעמים אפילו מתארים את חיי האדם כ"קדושים". אנשים מדברים על "קדושת החיים", "קדושת החירות" האנושית, לפעמים על "קדושת היצירה" או "האושר"-  מאיפה צצה הקדושה הזו, בעולם שכולו חומר? מאיפה צצה משמעות בעולם שכולו חסר פשר? האקזיסטנציאליסטים אוהבים לדבר על האדם כעל מי שביכולתו "לצור" משמעות לחייו, או אפילו "לברוא" משמעות כזו- טענה אבל אם "היקום משולל משמעות עליונה", מהי אותה משמעות שיכול האדם "לברוא"? בעולם ש"אין תכלית עליונה הטבועה במהותו", מה פירושה של תכלית בכלל? האדם, כזכור, הוא חלק בלתי נפרד מהמציאות. בעולם נטול משמעות, לא יכולה להיות משמעות גם לאדם. כל דיבור על משמעות לחיים, או על "ערך" כמו "זכויות הפרט", "חירות"  או "דמוקרטיה"  חייב להיות מתורגם למונחים שיש להם משמעות בעולמו של האורגניזם הביולוגי, או שלא יהיה בעל משמעות בכלל.  תרגום כזה יהפוך את הערך המדובר למשהו שונה לחלוטין: למעשה, לתיאור מסוים של צרכים פיזיולוגיים. אפשר לדבר על הצורך הגופני במזון, למשל, כאילו היה מדובר ב"זכות" להיות ניזון כראוי, ב"ערך" של היות שבע- אבל לא מדובר באמת ב"זכות" במובן המקובל של זכות, ולא ב"ערך" במובן המקובל של ערך. זכויות וערכים, במובן המקובל, שייכים לעולם של משמעויות,תכליות וערכים, ולא לעולם של חומר. במסגרת תפיסה חומרנית, כל ניסיון לדבר על זכויות או ערכים במובן הרגיל של המילה, הוא גובל בכשל הגיוני של ממש. מן הראוי לכנות אותו בשם מיוחד. אני מציע לצורך זה את הכינוי: "כשל המחשבה ההומניסטי". [7] 

יש טוענים שאדרבה, רק בעולם חסר משמעות יכול האדם לעצב לעצמו את משמעות חייו באופן יצירתי:

האדם ממציא את ערכיו, שכן אין הוא מוצא או נוטל ערכים מוכנים המוגשים לו על מגש- כסף על ידי א-להים...הטבע עצמו הוא נטול ערכים. גם האדמה, קרי, המולדת, אינה ערך הקיים בפני עצמו, עד אשר אני בא ומחליט להפוך אותה לערך עליון. המשים אף הם נטולי ערכים ועומדים ריקים מעלי, עד שאני בא ומאכלס אותם בא-להים ובכל צבאו. אין משמעות אפריורית לחיי: אין כל ערך קודם העומד לעצמו..המשמעות של חיי מתקבלת ומתגבשת אך ורק על ידי מה שאני בעצמי מכניס אל תוכם. הערכים אינם נמצאים מחוץ לחיי אלא מומצאים וממומשים על ידי בתוך חיי, כתוצאה מבחירותיי והעדפותיי החופשיות (גולומב, תש"ן. עמ' 53).

נפלא. אבל האם אני עצמי חלק מהטבע, או שאני משהו "אחר" ממנו? אם אני חלק מהטבע, גם אני נטול ערכים, וכל הדיבור הנמלץ הזה אינו אלא שם מהודר להעדפות פיזיולוגיות בעלמא (כידוע, הכל אמור להיות מתורגם למונחים כאלה!). לעומת זאת, אם אני משהו "אחר" מהטבע, משהו שיש לו יכולת "להמציא" ערכים, מה אני? האם בכל זאת יש בי "מהות" על טבעית מסוימת? גם האקזיסטנציאליסטים (שגולומב מבטא כאן את עמדתם) וגם הפוסט מודרניזם של עכשיו אינם מצליחים להימלט מכשל המחשבה ההומניסטי[8].

אבל הנקודה המרכזית שברצוני להדגיש אינה הכשל ההגיוני שבתפיסה ההומניסטית, אלא בכשל הפסיכולוגי דווקא. גירץ, כמו שראינו, טוען שמתפקידיה של תרבות לבנות מיתוס, שיש ביכולתו לשלוט בהתנהגות ע"י תיאור המציאות באופן שהתנהגות מסוימת תיראה כבעלת משמעות משום שתעמוד בהתאמה  לעצם טבעה של המציאות. החשיבה הומניסטית נכשלת המבחן הזה. היא פוערת פער בלתי ניתן לגישור בין העולם הממשי לבין עולם הערכים האמורים לכוון את התנהגותנו.

בדיון הקודם ראינו כי האינדיבידואציה, עמידת האדם ברשות עצמו, אינה אפשרית באמת ללא "זולתעצמי" ראוי. ראינו גם שבעומק הדברים אנו זקוקים לתפיסת עולם המתארת את המציאות כולה כ"זולתעצמי" ה מסוגל לאשר את הווייתו של האדם, הוויה שבלעדיה אי אפשר לנו לחתור לדרך עצמאית באמת (כשם שמתבגרים זקוקים להוריהם, שיאשרו את הווייתם גם כשהם הולכים בדרך שונה, או מנוגדת, לדרכם של הוריהם). התפיסה ההומניסטית אינה מספקת את הצורך ב"זולתעצמי קוסמי" שכזה.

לפי זה, לכאורה עלי להסביר מדוע דווקא העולם המערבי מעלה את האינדיבידואציה על ראש סולם ערכיו, ודווקא בו אנשים שואפים להצטיינות, לפרסום, לעצמאות...האם לא היינו אמורים לראות תמונה הפוכה?

אחזור לפסיכולוגיה של הפרט. אדם שגדל ללא נוכחות מאשרת של זולתעצמי אמפטי, יכול להגיב בשתי צורות, הפוכות לכאורה. הוא יכול להישאר צפון בד' אמותיו, "פוחד מהצל של עצמו", והוא יכול לפתח גרנדיוזיות נרקיסיסטית, לחפש בכל רגע את האישור שלא קיבל בילדותו ושכה חסר לו בעומק לבו. צ'רצ'יל תיאר את הדפוס הזה בדיוק כשכתב:

אנשים מפורסמים הינם בדרך כלל תוצר של ילדות לא מאושרת. כדי להגיע בנחישות בלתי מתפשרת  אל המטרה, נחישות שרק לעיתים נדירות מגיעים לעשייה גדולה בלעדיה, יש לחוש בילדות המוקדמת את לחץ הנסיבות, את כאב המצוקה ואת המריץ העלבון והלגלוג..."  (מצוטט אצל מיכה פופר, תשנ"ח. עמ' 98)

ייתכן שהדפוס הזה יכול לתאר גם תרבויות, ולא רק יחידים. נראה לי שהוא מאפיין את תרבותנו שלנו. תרבות המסרבת לספק את הצורך בזולתעצמי, ומתעלת את התסכול שנוצר עקב כך להישגים חיצוניים, תחליפי אינדיבידואציה אמיתית. היא משתמשת בהישגים אלה להפקת הישגים כלכלים וטכנולוגים, שאינם יכולים להזין את חיינו הנפשיים. תחושת המוות הפנימי שתיאר אייגן, (שהבאתי בראשית המאמר) היא התוצר של המהלך כולו. נתוני הדיכאון וההתאבדות מלמדים, ככל הנראה, שתחושה זו היא כבר מחלה חברתית של ממש.

שאלת  האינדיבידואציה- מטוטלת מערבית ופתרון יהודי

איך הגענו עד הלום? איך נוצר הכשל המחשבתי ההומניסטי? איך הצליח "לתפוס" את הלבבות בכזו עצמה, עד שכמעט קשה לנו לחשוב על אפשרויות נוספות?  כיצד השתרשה התחושה שרק כפירה בממשות הממד הרוחני במציאות תאפשר לנו לפתח את עולמנו האישי, ולממש את אנושיותנו במלואה?

 שוב עלינו לחזור לתהליכי האינדיבידואציה של הפרט.

פרויד, כידוע, בנה את תפיסת ההתפתחות שלו על המושג "תסביך אדיפוס".  אדיפוס הוא הסמל הנצחי להתקדמות המבוססת על פסילת העבר, על המאבק בכוחות השולטים בהווה, המסומלים ע"י ה"אב" העריץ. כוחות אלה, טוען פרויד, עתידים "לסרס" אותנו אם לא נדע "להרוג" אותם קודם (המירכאות נועדו להזכיר שמדובר, כמובן, ב"סירוס" ו"הרג" סמליים. בפועל מדובר ב"סירוס" כוחות היצירה וההתפתחות, ו"בהרג" השליטה העריצה, היכולה לבלום אינדיבידואציה).

קוהוט, שהוזכר כבר, מסכים שקיימים מקרים לא מעטים בהם מופיע  "תסביך אדיפוס"  ממש כפי שתיאר אותו פרויד.  אלא שהוא חולק על פרויד לגבי האוניברסאליות של המקרים האלה.  לדעתו, מדובר בהתפתחות מעוותת, המתרחשת רק כשהאב הוא עריץ באמת. באופן טבעי, האב הוא זולתעצמי חיוני להתפתחות ולאינדיבידואציה. באופן טבעי, הילד הקטן מעריץ את אביו, מעמיד לו למטרה להיות דומה לו, כשיהיה גדול. השלב האדיפאלי התפתחות, מסביר קוהוט, אינו חייב להיות טראומטי, בוודאי שאינו חייב להיות מאבק בלתי מתפשר בין שני צדדים השואפים לסרס או להרוג זה את זה. הוא יכול להיות רווי באושרו של האב המתגאה על הישגיו של בנו, ושל הבן הגאה בשמחתו של אביו על הישגיו. בכל אדם מתקנא, אמור חז"ל, מלבד בבנו ובתלמידו. תסביך אדיפוס, במלוא מפלצתיותו, נוצר רק במצב המעות שבו האב מתקנא בבנו, מפחד מהישגיו מתוך החשש שהתפתחותו של בנו מסמלת את קמילתו שלו (כפי שלאיוס, אביו של אדיפוס, חלם שבנו עתיד להרגו!).

מרדכי רוטנברג (רוטנברג, תשן), תיאורטיקן ישראלי, חולק גם הוא על התפיסה האדיפאלית, אלא שרוטנברג מסתמך על קבלת האר"י, המעניקה לדבריו בסיס הגותי עמוק. האר"י, בספר עץ חיים, מספר שעוד קודם למעשה הבריאה צמצם הבורא את אורו האינסופי, כביכול נסוג מעט לאחוריו, והותיר "חלל פנוי" שבו התפתחו ה"עולמות". החסידות, מספר רוטנברג, העתיקה את המודל הזה ליחסי הורים וילדים. המגיד ממזריטש (בכיר תלמידיו של הבעש"ט) מסביר שהאב, כמו הבורא, מצמצם את עצמו, את חכמתו והדרכתו, כדי לפנות לבן מקום להתגדר בו.

איך זה מתרחש במציאות? הבן, בכליו המוגבלים, אינו יכול לקבל את מלוא ה"אור" שאביו יכול להעניק לו: הוא לא מסוגל להפנים באמת את חכמת החיים העשירה שאביו צבר במהלך חייו. אם אביו ינסה להעביר לו את חכמתו במלואה, הוא יוכל, לכל היותר, לאמץ אותה בשלמותה, בלי יכולת להבינה, לבקרה או להתאימה למציאות המשתנה. חיקוי ולא קניין פנימי. הבן ילך לאיבוד בתוך עולמו של אביו, ואישיותו העצמית תתמסמס ותשבר.  מה עושה אב נבון? נסוג מעט לאחור: מאפשר לבנו להתנסות, מדריך אותו בעדינות, מציג לפניו את עולמו הערכי- משתמש בכפייה באופן מדוד ומבוקר, בעיקר במקומות שכושר השיפוט של הילד עדיין אינו מאפשר לברור לעצמו דרך משלו, ויודע לסגת מכפייה נוקשה ככל שיכולת השיפוט של הנער הולכת וגדלה. ההורה הנבון מודע לכך שילדיו הם אנשים העומדים בפני עצמם, ורק בראשית דרכם הם תלויים בו לחלוטין. מכיוון שכך הוא שמח כשהם מוצאים לעצמם דרך משלהם, שונה משלו. בלשון חסידית, ההורה מצמצם את עצמו ומפנה מקום לילדו. במצב כזה, האינדיבידואציה אינה צריכה להתמודד עם "הרג" סמלי של האב, אלא אדרבה, היא מתקדמת תוך דיאלוג רצוף עמו, כשהוא שומר כל הזמן על מעמדו כזולתעצמי. מאליו יובן שאני משרטט פה טיפוס אידיאלי של הורה מצטמצם. בפועל, אולי, מעטים ההורים המתנהגים בדיוק לפי הדפוס הזה, אבל באותה מידה מעטים ההורים המתנהגים בעריצות צרופה. רובנו, כמו תמיד, נמצאים בנקודה זו או אחרת על רצף ארוך, במשתרע בין האב החסידי,שמתאר המגיד ממזריטש, לבין האב האדיפאלי שמתאר פרויד. מאליו יובן  שהימצאותו של אדם על נקודה זו או אחרת על הרצף הזה קשורה לאישיותו הכוללת ולא בהכרח ליידע שלו בכתבי החסידות-יש  הורים שאינם מכירים את ניסוחיה החסידיים של תורת הצמצום אבל מתנהגים לפיה באופן מעורר השתאות, ויש, למרבה הצער, גם מקרים הפוכים...

רוטנברג (רוטנברג, תשנ"ד) מכנה את הדפוס המצטמצם "דיאלוגי", ואת הדפוס האדיפלי הוא מכנה "דיאלקטי"[9] . לדעתו, תורת הצמצום היא המבחינה בין הדפוס הדיאלוגי לדיאלקטי. הורה היודע להצטמצם מאפשר אינדיבידואציה דיאלוגית, הורה שאינו יודע להצטמצם מחייב את ילדו לגדול באופן דיאלקטי- להיכנע לאב העריץ, או להילחם בו ו"להרוג" את השפעתו. במקרה כזה הנער מאבד את הוריו כזולת עצמי, וזוכה בחירותו- אבל זוהי חירות בודדה, מנותקת, עצובה. חירות דיאלקטית. יש מקרים בהם "התנתקות" כזו היא בלתי נמנעת, כשם שיש מקרים בהם חיב רופא לקטוע איבר- אבל זוהי החלטה עצובה מאד, בכל מקרה. אם רק אפשר, תמיד רצוי להתפתח באופן דיאלוגי.

גם בהיסטוריה אפשר להבחין בין דפוסים דיאלקטים לדיאלוגים[10]. החשיבה ההומניסטית, והשפעתה העמוקה על החשיבה הפסיכולוגית בכלל (ועל שאלת האינדיבידואציה בפרט) היא דוגמא מופלאה לדפוס דיאלקטי, ולתוצאותיו ההרסניות.

בימי הביניים שלטה בעולם המערבי חשיבה "רוחנית" דיאלקטית. האדם נתפס כמי שקולל בעקבות "החטא הקדמון", ולכן הוא רע ביסודו. העובדה שאדם מסוים לא פשע מימיו לא נחשבה לרלוונטית, שהרי בעצם היותו אדם הוא יורש את הקללה הנצחית, שבשום מקרה אין ביכולתו להיטהר ממנה בכוחות עצמו. כל מה שבא ממנו, מבחינה נפשית או גופנית, נגוע באותה קללה עצמה.  מכיוון שכך, שורה ארוכה של מניעים נחשבו למקוללים: היצרים, הסקרנות, העצמאות המחשבתית והיוזמה האישית. כל אלה נחשבו, במקרה הטוב, לנטולי ערך ובמקרה הרע שלטניים. מכל מקום, אין לתת אמון בשום מניע ממניעיו של האדם:

 לא עוד אני פועל כי אם החטא אשר השוכן בקרבי. ובכן מוצא אני זה החוק: אנכי רוצה לעשות הטוב ודבק בי הרע...אוי לי אומלל שכמוני! מי יצילני מגוף המוות הזה? (פאולוס, אגרת אל הרומים. מובא אצל קליינברג, תשנ"ה. עמ' 34)

הכנסייה הייתה אמורה להציל את האדם מהרוע שבו, אבל רק אם יקבל על עצמו ציות מוחלט לרועיה הרוחניים. הציות היה הכרחי, משום שגם לאחר שקיבל על עצמו את הנצרות, עדיין היה האדם שבוי בחטא (פאולוס עצמו, בעל הציטוט שהובא, היה בוודאי נוצרי נאמן, ועדיין חש את הרוע בעוצמה מפחידה כזו!). כניסוחו של קליינברג: "אדם שזכה להארה של ישו אינו במצב של ממ שהושבה לו בריאותו, אלא של נכה שקיבל קביים...גם לאחר הבנת האמת, עדיין נקרע הרצון בין דחפים מנוגדים ובני אדם הולכים הלוך ומעוד" (שם, עמ' 33).

שום אינדיבידואציה אינה אפשרית במצב כזה. יותר מדויק: שום לגיטימציה לאינדיבידואציה אינה אפשרית. אם אדם חפץ באינדיבידואציה, רוצה למצות את אנושיותו, אין ברירה בידו אלא להתכחש לעולם הרוח כולו. בעצם עליו להתכחש לכל המורשת הרוחנית שקיבל. במונחים אדיפליים, עליו "להרוג" את סמכותם של הוריו, כדי שאלה לא "יסרסו" את אפשרותו לממש את עצמו.  

כל עוד אנו נמצאים בתוך המטוטלת, התגובה לעריצות חייבת להיות הטיה שלה לצד ההפוך. הפיכה דיאלקטית של יחסי הכוחות. ואכן, כך מתאר מיכאל הרסגור את האוירה הרוחנית שרוחה בקרב האליטה האינטלקטואלית במאה היח:

אמר אחד המהפכנים של סוף המאה: "האושר הוא רעיון חדש באירופה". כי האושר נראה עד אז כהתגרות בבורא העולם, כפרובוקציה כלפי הכנסייה, המוסכמות והמסורת. מראשית המאה ה18 אין המשכילים מתביישים להיות מאושרים, אינם מתביישים לשאוף אל התענוג ואל המותרות. במקום לדבר על "אבותינו זיכרונם לברכה" ביראת כבוד, מדברים על "Tבותינו גסי הרוח". הרעיון העמוק ביותר הוא שאנחנו, בני המאה ה18, הננו המבוגרים, בעוד שאבותינו, בני המאות הקודמות, הם הילדים. שורר ביטחון שאירופה יכולה לצאת מן הפראות, ירושץת העבר, על ידי ניתוח המציאות ועל ידי גילוי הכללים אשר שולטים על חיינו. המאה ה18 כולה מורגשת השאיפה לצלילות, לבהירות, לרצון להבין, במטרה להסיק מסקנות.." (הרסגור, תשמ"ד, עמ' 16). יחסם של האינטלקטואלים האלה לכנסייה התגלם, כנראה, בססמאתו של וולטר: "מחצו את החלאה" ( שם, עמ' 99).

 במילים אחרות: אי אפשר לעקור את הכמיהה לאינדיבידואציה מהנפש האנושית- זוהי כמיהה ארכיטיפית! עולם הרוח הימי- ביניימי ניסה, ולאורך דורות לא מעטים אף הצליח, אלא ניצחונו היה ניצחון פירהוס. תוצאתו הייתה שכאשר חזר האדם לשאוף למימוש הווייתו, לא יכל להאמין שמימוש כזה הוא אפשרי בעולם ה"נשלט" ע"י הרוח. החשיב הימי- ביניימית "הצליחה" ליצור משוואה: רוחניות= חטא קדמון= שפלות האדם, ולעומת זאת חומרנות= אמונה באדם= זכות האדם לממש את עצמו (אינדיבידואציה). רק משוואה כזו הייתה יכולה  להפיק אמירות כמו "הסוציאליזם תלוי הכרחית במה שנובע מתורת המטריאליזם בדבר יצר לבו הטוב  המקורי של האדם" (מרכס, תשל"ח. עמ'  214).

ההמשך ידוע: ההומניזם כבש את עולם הרוח המערבי, מלא אמונה באדם ובמשמעות חייו, חסר כל אמונה במשמעות המציאות בכללותה. אדרבה,המוסכמה הרווחת היא שמשמעות אנושית אפשר למצוא רק בעולם חסר משמעות, שכן כל עולם אחר פירושו שהמשמעות אינה פרי יצירתו של האדם, אלא כפויה עליו "מבחוץ". הנחה זו עומדת ביסוד החשיבה המודרנית כולה, ובצורה אחרת היא עומדת, אולי אפילו ביתר חריפות, גם ביסוד החשיבה הפוסט מודרנית העכשווית. מבחינה פסיכולוגית, התחושה הקיומית הזו, העומדת ביסוד העולם המודרני, מצליחה לגייס מאיתנו כוחות מעשה גדולים, המובילים אותנו להישגים תרבותיים ואישיים כבירים, חסרי תקדים-  אבל במחיר של בדידות, תלישות פנימית, תחושת מוות נפשי. לא כולם חשים בכך, הרוב ממשיך בחגיגות הצריכה, השעשועים, הגודש התקשורתי והמרדף הבלתי פוסק אחר הישגים חומריים...ובכל זאת, רבים אחרים חשים שמשהו חסר בחייהם, דבר מה נעלם, שלשונם התרבותית אינה מכילה מילים היכולות לפרשו. מה יאמרו? הביוטי "א-להים" נשמע מליצי מדי, שחוק ו"מגזרי". "רוחניות" מזוהה גם היא עם ה"דת" או, לחילופין, עם  ספרות "העידן החדש". "משמעות"? "עומק"? ממש לא חשוב. כל המילים משומשות, כולן בוקרו, הושמצו, הותקפו בדרכים שונות...רק את קולו של הריק הפנימי קשה להשתיק. יותר ויותר אנשים, לפי נתוני התחלואה הנפשית, חשים בו.

סיפור הגשר.

מספרים, סמוך לעיר חלם  עמד גשר, ובור גדול נפער בו. רבים נפלו דרך הבור, ונפצעו. חשבו חכמי חלם ומצאו עצה: בנו בית חולים גדול ומפואר ליד הגשר, כדי לטפל בפצועים שהלכו והתרבו.

משהו חסר בתרבות שאנו חיים בה. נקלענו למחוזות הדיאלקטיים המאלצים אותנו לבחור בין הכמיהה לאינדיבידואציה, למימוש הווייתנו האנושית, לבין התייחסות לממד הרוחני שבהוויה בכללותה. רבים נופלים דרך הבור הפעור הזה. מקצוע שלם- פסיכותרפיה- נוצר כדי לטפל בפצועים...ואולי אפשר לתקן את הגשר עצמו? האם גזרת גורל היא שהבור שבו יישאר פעור, למען ייפול הנופל ממנו? ושמא יקומו אנשי הרוח ויבחנו את היסודות? הדיאלקטיקה, ראינו, אינה אלא אופציה תרבותית אחת. אפשר לבנות תרבות דיאלוגית, תרבות של גם וגם.

האמונה בא-ל אינה עוסקת כלל בא-ל "כשלעצמו" (האם יכול מישהו לומר משהו על הא-ל עצמו בלי להסתכן בגלישה למחוזות מגוחכים בעליל?). האמונה בא-ל היא ביסודה אמונה בכך שהמציאות אינה ריקה, אלא שיש בה רוחניות, משמעות, רצון וערך. שום כלל הגיוני אינו קובע שאמונה כזו אמורה לעמוד בניגוד לשפעת חייו של האדם, לחדוות הגוף, לחירות, לחיפוש אחר משמעות ייחודית, חד פעמית, לחיי אדם. בתרבות המערבית הדיאלקטית נוצרה סתירה כזו, משום שהיא תפסה את הרוח כעומדת בניגוד לגוף, את יצר בניגוד ליצירתיות, את האינדיבידואציה בניגוד למחויבות (לעבר, לחברה, לכלל). בעולם הבנוי על מושג הצמצום הדיאלוגי סתירה כזו אינה קיימת. השאלה תהיה,  תמיד, האם יסוד נפשי ארכיטיפי זה או אחר (הרוח והגוף, היצר והיצירה וכו') מתעצם לרמה בה הוא פוגע ביסודות אחרים, לא פחות חשובים. על ההנחה הזו אפשר לבנות הגות,ספרות, תרבות שלמה.

עולם רווי משמעות אינו עומד באמת בסתירה למימוש האדם, לחייו, לחירותו. להפך. הוא הבסיס היחידי היכול להזין חיפוש משמעות אנושית, עצמית ועמוקה. זוהי, אולי. משימת דורנו.

ביבליוגרפיה

אייגן, מייקל: תחושת מוות נפשי. תולעת ספרים, ת"א. 2010

אנדרסן, רובין (עורך): מאמרים קליניים על קליין וביון. מודן, ת"א. 2001

גולומב, יעקב: מבוא לפילוסופיות הקיום. משרד הביטחון, ת"א. תש"ן

גירץ, קליפורד: פרשנות של תרבויות. כתר, ירושלים.  90

הרסגור, מיכאל: עידן האורות. משרד הביטחון, ת"א. תשמ"ד

יונג, קרל: פסיכולוגיה של הלא מודע. דביר, ת"א.  תשל"ה

יונג, קרל: האני והלא מודע. דביר, ת"א. תשנ"ה-א

יונג, קרל: פסיכולוגיה ודת. רסלינג, ת"א. 2005

מרכס, קרל: כתבי שחרות. ספרית פועלים, ת"א. תשל"ז

פופר, מיכה: מנהיגות כריזמטית ואבדן הזהות העצמית. רמות אוניברסיטת ת"א. תשנ"ח

פרויד, זיגמונד: כתבי זיגמונד פרויד (כרך א). דביר, ת"א. תשל"א

פרום, אריך: מנוס מחופש. דביר, ת"א. תשי"ח

פרנקל, ויקטור: האל הלא מודע. דביר, ת"א. תשמ"ה

קוהוט, היינץ: פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם. תולעת ספרים, ת"א. 2007

קליינברג, אביעד. הנצרות מראשיתה עד הרפורמציה. משרד הביטחון, ת"א. תשנ"ה

קריסטוף, ארווינג: מחשבות על השמרנות החדשה. שלם, ירושלים. תשס"ה

ראנד, אין: מרד הנפילים. פרידמן, ת"א. 99

רוטנברג, מרדכי: קיום בסוד צמצום. ביאליק, ירושלים. תש"ן

רוטנברג, מרדכי: שבעים פנים לחיים. ביאליק, ירושלים. תשנ"ד

רוטנברג, מרדכי: היצר. שוקן, ירושלים.   99

FAIRBAIRN,W.R.D.: PSYCHOANALYTIC STUDIES OF PERSONALITY/ LONDON: HANLEY

KOHUT, H.: THE RESTORATION OF THE SELF. N.Y.: INTERNATIONAL UNIVRSITY PRESS

MAHLER. S. & AL.: THE PSYCHOLOGICAL BIRTH OF THE HUMAN INFANT. N.Y.: BASIC BOOKS

אל העצמי. הוצ' מס, 2014 (ברוך כהנא ודבורה נוב, עורכים)

[1] אייגן, כדאי לציין, אינו הולך בדרך זו. הוא נשאר צמוד למשימתו כפסיכותרפיסט, ואינו מתייחס לממד החברתי תרבותי של הבעיה. לעומת זאת, אנסה לשלב בדברי את הממד האישי והתרבותי.

[2] מרדכי רוטנברג (רוטנברג, 99), שעל משנתו יתבסס החלק השלישי של המאמר, טוען טענה דומה לגבי היחס למיניות העולם המערבי. לדעתו קיימת בתרבות המערבית מעין מטוטלת של "דיכוי- ביטוי", שאנו מיטלטלים בתוכה. במאמר זה אציג מטוטלת דומה הנוגעת לאינדיבידואציה.

[3] אריך פרום נחשב לסופר פופולארי, אבל בחוגי המקצוע מעולם לא זכה למעמדה של מאהלר. הדבר מפליא, משום שפרום (פרום, תשי"ח) הקדים אותה לא במעט, ואמר דברים דומים להפליא, ולדעתי תפיסתו אף עולה עליה התחומים רבים, בעיקר באיזון שהוא מצליח להשיג בין הפרידה להתחברות המחודשת לזולת, ע"י חיי יצירה ואהבה. ייתכן שהדבר נובע מכך שהתיאוריה שלה גובתה בממצאים אמפיריים רבים יותר, והייתה "מלוטשת" יותר מבחינה תיאורטית. אולי גם למרכסיזם של פרום היה חלק בכך. 

[4] הסיבה  לכך היא, בחלקה, יידע חדש שהצטבר על חיי הנפש של התינוק. המחקר החדש גילה שתינוקות הם יצורים סקרניים, פעילים,רחוקים מאד מהתמונה הפאסיבית שמאהלר מציירת.

[5][5] קוהוט עצמו מעלה אפשרות כזו, כשהוא מהרהר מה היה קורה אילו היו הפסיכואנליטיקאים ברפובליקת ווימר מבינית את עצמת הפגיעות הנרקיסיטית של הגרמנים דאז ומגיבים באופן אמפטי:" מה היה קורה אילו תובנות אנליטיות, שהיו מסתננות דרך האינטליגנציה אל אנשים בעמדות של מנהיגות מדינית ואל אומנים ועיתונאים, היו מספקות תובנה לגבי מצבו של העצמי השבור של יחידים שלפתע נשללו מהם שני מרכיבים של העצמי שלהם? איננו יודעים" (שם,  עמ' 119 )

[6] לתפיסה כזו, לפיה כל דבר אינו אלא פיתוח של משהו יותר "בסיסי" ממנו, קוראים "רדוקציוניזם". הנקודה המכרעת בכל רדוקציוניזם היא שאנחנו חייבים להבין את המפותח במונחי הפשוט, את הגבוה במונחי הנמוך. ממש כשם שביולוג יודע שכל טענה שיטען לגבי פונקציות "גבוהות" של האורגניזם חייבת להיות ניתנת לתרגום למונחים של תהליכים ביוכימיים בסיסיים, ואם אין תרגום כזה איש לא יחשיב אותה ל"מדעית. 

[7] אי אפשר להתמודד עם הכשל הזה ע"י הפרדת ממד ה"ערכים" מן הממד המציאותי ה"ניסיוני". הפרדה כזו מבוססת על ההבחנה המקובלת בין ה"מצוי" ל"רצוי". לכאורה, טוענת ההבחנה הזו, המציאות כפי שאנו מכירים אותה היא מה שקיים בעולם בפועל, ואילו העולם הערכי מורכב משיפוטים  שאנו מפעילים על העולם, ולעולם אי אפשר להסיק מהמצוי על הרצוי. אבל השאלה שאני שואל כאן נוגעת לעצם משמעותם של השיפוטים הערכיים- שהרי גם התמונה שיש לנו מן ה"רצוי" היא תמונה מסוימת של מצב עניינים האמור להיות אפשרי, או לפחות בעל משמעות. אם המציאות היא חומרנית ביסודה, לכאורה אין כלל משמעות למושג של "זכויות" ("אלא לאחר שיתורגם ללשון של "רצון" של קבוצה אנשים מסוימת, ורצון גם הוא חייב להיות מתורגם ללשון של תהליכים פיזיולוגיים ונוירולוגיים כאלה ואחרים, ובסופו של דבר להיות אופן דיבור מקוצר על צרכים, שזה משהו שונה לחלוטין מ"ערכים" במובן המקובל של המילה. 

[8] נראה שגם שיש סתירה בין האמונה ב"מהות" אנושית לבי אפשרות של יצירה, ובכלל זה גם יצרית ערכים, אינה עומדת בפני הביקורת. כל אמן וכל חושב מחשבות מכיר את התחושה שיש לו "משהו" שהוא רוצה לאמר, אלא שה"משהו" הזה אינו ברור אפילו לו עצמו. מדובר בתחושה שהיא ברורה דיה כדי לחוש מתי הוא אינו קולע למטרה, מתי "זה לא זה",  אבל היא אינה ידועה לו, עדיין, באופן חיובי- הוא אינו יודע מה ברצונו לומר (ולא ידע עד שיסיים את יצירתו) רגעים כאלה הם תחילתו של תהליך יצירה מאומץ ופורה, שבו אותה תחושה פנימית תלבש (ותפשוט) צורות שונות, תגיע למקומות חדשים ומגרים, וכל זה דווקא מתוך נאמנות לאיזו "מהות" פנימית לא מושגת.

[9] המונח "דיאלקטיקה" לקוח ממשנתו של הפילוסוף הגרמני פרידריך הגל. תיאור פשטני שלו יהיה ראיית המציאות המציאות כמאבק מתמשך בין כוחות השואפים לבטל זה את זה. לפי תורת הדיאלקטיקה כל מציאות מכילה סתירות פנימיות, המופיעות ככוחות ממשיים, היסטוריים ופסיכולוגים, הנלחמים  אלה באלה - עד שיבוא כוח מוצלח מהם, נקי יותר מסתירות פנימיות, ויכחיד אותם.

[10] רוטנברג מצביע על ההבדל שבין מושג המהפכה של מרכס, שפירושו הרס המעמד הבורגני, לבין המהפכה החברתית שיצרה תנועת החסידות- שלא נישלה איש- לא את לומדי התורה  ולא את בעלי הבתים העשירים, אבל קידמה את "פשוטי העם" למרכז הבמה החברתית, והעניקה להם מעמד של אידיאל חברתי חדש.