חדש אסור מן הנפש-על מקורותיו של הפחד ממחשבה

פורסם לראשונה: אקדמות, כתב עת למחשבה יהודית. חיותה דויטש ודוד ענקי (עורכים). תשס"ט

תקציר: המאמר עוסק בשורשיה הנפשיים והתרבותיים של החרדה ממחשבה חופשית ביהדות ובהשלכותיה לאורך הדורות. הוא בוחן את הפחד מהשפעת המדע והפילוסופיה המודרניים על האמונה היהודית, תוך התמקדות בעמדותיהם של הוגים יהודים כמו רבי נחמן מברסלב, רבי ישראל מסלנט והרב קוק.

המאמר מתאר כיצד תחושת הכאוס המאיימת על האדם משחר ילדותו מלווה אותו גם בבגרותו, כאשר מחשבות חופשיות עשויות לערער את יסודות עולמו. הוא מנתח את הדינמיקה הפסיכולוגית, כגון "מנגנון הפיצול" שתואר על ידי מלאני קליין ו-וילפרד ביון, ואת השלכותיה על תרבות וזהות. בהקשר זה, המחבר מסביר את התהליכים שהובילו להסתגרות התרבותית בעידן המודרני, במיוחד בקרב החברה החרדית, שניסתה לשמור על הזהות היהודית לנוכח השפעות העולם החיצוני.

הרב קוק מוצג כמי שניסה לגשר בין העולם המסורתי לעולם המודרני, תוך הכרה בחשיבות ההתמודדות עם מחשבות חופשיות ורעיונות מדעיים. הוא מציע גישה מתקדמת לשילוב רעיונות זרים בעולמה של היהדות, תוך שמירה על זהותה הייחודית.

המאמר קורא להתמודד באומץ עם אתגרי המחשבה החופשית, לא כהרס אלא כהזדמנות לצמיחה תרבותית ורוחנית.

חדש אסור מן הנפש-על מקורותיו של הפחד ממחשבה

מאז לידת ההגות היהודית, היא נאלצה להתמודד עם הפחד מהאפיקורסות. כבר רס"ג התייחס לפחד זה כשכתב: "יאמר אדם היאך נשליט עלינו את העיון במדעים.. (ולכאורה) העיון מביא לידי כפירה ומוביל אל האפיקורסות. אני אומר אין זה אלא בעיני בוריהם....(החושבים) שיש דבר כעין תנין בולע את הירח... (הקדמת "האמונות והדעות"). בטחונו של רס"ג באמיתות אמונתו משתקף במשל שהוא מביא: הייתכן שתנין יבלע את הירח, שיצור קטן ומרושע יבלע את ענקי הטבע, את המאורות? ממש כך אנו בטוחים שהכפירה לא תבלע את האמונה.

דורות רבים מאוחר יותר, רבי נחמן מברסלב כותב דברים הפוכים לגמרי על "החכמות החיצוניות". דבריו  הם קשים, ומשקפים חרדה מעצמתן ההרסנית של אותן חכמות:

"יש חיות רעות דורסים וטורפים, והם חכמי הטבע, שמראין בחכמתם המטעית שהכל ע"פ הטבע, וכאילו אין רצון, חס ושלום..והחכמים הללו הם בחינת חיות רעות, והם דורסים וטורפים רבים מבני עמנו שטועים גם כן אחריהם וסוברים כמותם, כאילו הכל ע"פ חיוב הטבע, חס ושלום...." (לקוטי מוהר"ן תנינא, ד, ו).

כמו רס"ג, גם רבי נחמן מביא משל מאלף לעמדתו לגבי סכנת הכפירה שבחכמות החיצוניות, ומשלו מזכיר את זה של רס"ג, אבל בהיפוך:

"הנחש הם אלו החכמים להרע, החוקרים פילוסופיא ואפיקורסות....והנמלה המנח (מונחת) בתוך פי הנחש הוא בחינת חכם הדור, שהוא חכם הישר והצדיק ובעל מדות טובות, ומחמת שהוא חכם גדול דקדשה ונכנס באלו החכמות, אזי כשאלו החכמים נכנסים בחקירתם לחקור באלו החכמות, אז יש לו צער גדול מאד, ויש לו מלחמה גדולה עמהם, היינו עם הנחש הנ"ל, כי מתגברים עליו מאד בלבולים ואמונות כזביות" (לקוטי מוהר"ן, סג). חכם האמונה אינו אלא נמלה המונחת בפי הנחש, שהוא המדע האפיקורסי השולט בעולם. כל שיכולה הנמלה לעשות, הוא מבהיר, הוא לעצור מעט את מעופו של הנחש, במחיר של הכאב הנורא של הצורך להתמודד עם "בלבולים ואמונות כזביות". קשה לדמיין תפיסה יותר פסימית לגבי יכולתו של אדם  להתמודד עם עולם החכמות הטבעיות, ולהישאר בריא מבחינה רוחנית. משתקפת כאן חרדה גדולה למסר הרוחני של היהדות, ופחד מההרס הנשקף לה מ"חכמות הטבע".

רבי נחמן הוא החריף שבבעלי עמדה זו, אולם רחוק מלהיות היחיד הנוקט בה. שורה ארוכה של הוגים עומדים לצידו (ביניהם האדמו"ר הזקן בעל התניא, רבי יצחק מקאמארנא ורבים אחרים). כולם מכירים בחשיבות השכל והמחשבה, אבל חרדים מהסכנות הגלומות בה. מסקנתם של כל ההוגים האלה הייתה להתרחק מלימודי "חכמות חיצוניות", ומכל יידע שאינו עולה בקנה אחד עם המחשבה היהודית הקלאסית.

מהו מקור הפחד? מדוע יש לחשוש מידע מדעי? אם הוא שגוי, אפשר להשיב עליו ולתקן את טעויותיו. אם אינו שגוי, אפשר להטמיע אותו בעולמנו הרוחני. רבי נחמן עצמו, באחת מהחשובות שבתורותיו, מחלק את הקושיות הפילוסופיות והמדעיות על האמונה לשני סוגים. ובמינוחו הקבלי: "קושיות של שבירת הכלים" הן קושיות שיש עליהן תשובה, ואפשר להטמיע אותן בעולמנו הרוחני. לעומתן "קושיות של חלל הפנוי" אינן קושיות כלל: "שבאמת אינם שום חכמה, והקושיות בטלים מעיקרא" (לקוטי מוהר"ן, סד). לפי זה אפשר היה לצפות שרבי נחמן יציע להעמיק בכל אותן קושיות, למצוא את התשובה לראשונות ולחשוף את בטלותן של האחרונות. אבל מסקנתו של רבי נחמן הפוכה ממש. מהראשונות הוא מצווה לברוח, ואילו מהאחרונות הוא משוכנע שפשוט אי אפשר להימלט: "על האפיקורסות הזאת נאמר כל באיה לא ישובון, כי אין שום תשובה על האפיקורסות הזאת" (שם). הנכון ביותר הוא לברוח מכל סוג של חשיבה, ופשוט להאמין: "ישראל נקראים עבריים, שעל ידי אמונתם...עוברים על כל החכמות ועל מה שאינם חכמות" (שם). מה הופך את ה"קושיות" למיניהן, ובעצם את המחשבה החוקרת עצמה, לכח כל כך דמוני?

חלק מההסבר הוא המציאות חסרת התקדים של העת החדשה. לראשונה עמדה היהדות מול הוגים שהעמידו את כל בנין המחשבה על השכל החוקר, והכפירה בכל מסורת קדומה הייתה מיסודות מחשבתם. "התבונה" הפכה לסיסמת קרב, שדבר אינו יכול לעמוד מולה- וודאי שלא אידיאלים  ארכאיים כמו אמונה ומסורת אבות. כתוצאה מכך- ומגורמים חברתיים שלא כאן המקום לעמוד עליהם- החלה נטישה רבת היקף של הדת ההיסטורית, בעולם הכללי ולאחריו גם בישראל. לראשונה בהיסטוריה איבד רוב העם היהודי את   המחויבות לדת אבותיו. ומכיוון שההגות החדשה והמדע המודרני היו מחשובי הגורמים לכך, קשה להתפלא על החרדה שעוררו בלב הדגולים שבמנהיגי היהדות. נוצרה תחושה  שאנו עומדים מול כח עדיף, שאי אפשר להתמודד עמו ישירות ועדיף להתרחק מכל מפגש עמו.

 במאמר זה אנסה לעמוד על שורשיה הנפשיים של החרדה שמעוררת מחשבה חופשית במצבים מסוימים, ואת הופעתה של חרדה זו בתולדות ישראל בדורות האחרונים. לאחר מכן אציג את משנתו של הרב קוק שההתמודדות עם המחשבה החופשית (ובמיוחד המודרנית) היא מיסודות משנתו, ושפיתח תובנות מאלפות לגבי החרדה שהתמודדות זו עלולה לעורר. אנסה גם לבחון את גלגוליה של אותה חרדה במשנתם של חלק מתלמידיו.

אולם לפני כן ברצוני להתייחס בקצרה למקורותיו הנפשיים של הפחד. מסתבר שבלב האדם מסתתרת חרדה מעצם תהליך החשיבה, ומהפוטנציאל ההרסני שיש בו. הרב קוק כתב דברים חריפים מאד על ה"פחד המחשבי", אבל דבריו של הרב הם חלק מהמהלך ההיסטורי הפנים- יהודי, ונכתבו  בתגובה לדברים הפוכים שנכתבו בעולם החרדי. דווקא לכן יש עניין, לדעתי, להתבונן בפחד הזה מזווית תיאורטית  רחוקה, "נקייה" מהפולמוס היהודי על היחס ללימודי חול. ואכן, דברים דומים למדי לדברי הרב נכתבו ע"י הוגים פסיכואנליטיים מרכזיים. אעיין בהם בקצרה.

שורשיה הנפשיים של החרדה

כולנו מניחים שה"עולם" הוא מציאות שיש בה סדר, קביעות, סיבתיות  הניתנת להבנה.  ללא הנחות אלה המציאות הופכת לכאוס  מפחיד, שאי אפשר להבין בו דבר. סרטי האימה בנויים על הנקודה הזו (ולהבדיל בין גבוה לנמוך, כך גם סיפוריו של קפקא). מה שיוצר את אפקט האימה הוא תחושת  ההתפרקות של המבנה היסודי של העולם. סרטים כאלה מתחילים באווירה בנאלית: חיי משפחה שלווים, נוער היוצא לבילוי שגרתי, וברגע מסוים מתחילים להתרחש אירועים שאי אפשר להעלות על הדעת, והמציאות מתפוררת והופכת לכאוס. התפוררות זו, ולא עצם הסכנה לחיי הגיבורים,  היא ההופכת את הסרט לסרט אימה (להבדיל מסרטי "מתח", שגם בהם יש סכנה כזו, אולם המציאות נשארת מובנת ביסודה).

ווילפרד ביון, מחשובי ההוגים הפסיכואנליטיים, טוען שהכאוס הזה  הינו חזרה לנקודת המוצא שלנו, כתינוקות.

תינוק חי בעולם כאוטי, מוצף בתמידות ע"י אינספור גירויים חסרי פשר, שאין ביכולתו לפענח ולהעניק להם משמעות. מבחינתו, המציאות היא רצף בלתי פוסק של חוויות רגעיות, חלקן נעימות ומרגשות (כמו כשהוא מוכל בנעימות בחיק אמו), אולם חלקן כולל מצוקה אינסופית, כמו רגעי הרעב והכאב הפיזי. תחושת הרעב של התינוק אינה דומה כלל לזו של המבוגר, היודע שהיא זמנית וחולפת. כשהתינוק רעב הוא חש את המציאות כולה כאפלה, קורסת, מוצפת גלים כבירים של כאב, בלי הנחמה שמדובר בתחושה חולפת. המצוקה מתקיימת כהווה מתמשך ובלתי  נפסק. (תיאור מופלא של רגע כזה נמצא אצל דניאל שטרן, בספר "יומנו של תינוק").

כיצד מתגבש עולמנו הבוגר מתוך עולמו של התינוק? מלאני קליין, מורתו הדגולה של ביון, הציבה שאלה זו במרכז מחשבתה (סגל, תשנ"ח). לדעתה, משימתו הראשונית של התינוק היא לרכוש ביטחון ראשוני במציאות. קליין הניחה שאנו נולדים עם כוח השואף לחיים, לבנייה, ליצירה ולאהבה, אך גם עם  כוח הרסני הנובע, בין היתר, מתחושת חוסר אונים וייאוש מול המצוקה שבחיינו. מצוקה זו ממלאת אותנו בשנאה לעצם החיים, בשאיפת הרס. כל חיינו מלאים התנגשויות בין שני הכוחות הבסיסיים האלה.

משימתו הראשונה של התינוק, טוענת קליין, היא לשמור על אמונתו בכך שהמציאות עשויה להכיל אהבה, עונג, חיים. לשם כך הוא מנסה להפריד בין שני הכוחות המתנגשים בו, שמא יפגע הכוח ההרסני בכוח החיים. הוא מדמיין שרגעי הייאוש והשנאה שייכים למציאות אחרת, סיוט שאינו קשור לחיים הטובים שהוא חי עם אוהביו. הפרדה זו יוצרת אצלו שני עולמות מקבילים, כביכול: האחד כולו טוב, האחר כולו רע. המורכבות המאפיינת את חייו של האדם הבוגר, היכולת לראות את הטוב והרע באותו אדם ובאותה סיטואציה, אינה כושר מולד אלא הישג הנרכש בעמל רב. רק לאחר שהתינוק ילמד להאמין בעצמתם של כוחות חייו ואהבתו, הוא יוכל להאמין שהכוח המנוגד לא יוכל להם, למרות שהוא שוכן באותה מציאות עצמה. אנו מכירים את הדינאמיקה הזו מחיינו הבוגרים: רק מי שמאמין, למשל, שאהבתו לאדם מסוים חזקה דיה, יכול להרשות לעצמו להכיר גם את חסרונותיו. ככל שהאמונה הזו נחלשת, מתגבר בו הפחד שהחסרונות שהוא רואה באדם האהוב יכחידו את האהבה, ולכן יילחם כנגד כל רמז שהאהוב אינו כליל השלמות. כך כולנו, בראשית חיינו, חייבים להאמין שהעולם הוא טוב, שהורינו הם כלילי השלמות, ושאנו עצמנו טובים וראויים לאהבתם. בראשית חייו, התינוק נאבק בכל כוחו כדי לשמור על האמונה הזו, ודרכו לעשות זאת  היא  להתאמץ לראות את הרגעים הטובים והמזינים בחיק האם כטוב מוחלט, שאין בו כל רבב. יש לכך מחיר: חלק מהמציאות הופך, בתהליך זה, לרוע אפל המקיף את הטוב ועוין לו (זה כולל, כמובן, את הרגעים הקשים שהוא חווה עם אותה אם עצמה, למשל כשהיא עצבנית, או מבוששת להגיע כשהוא זקוק לה). קליין מכנה מנגנון זה "פיצול" (SPLIT). רק לאחר שמתחזק בטחונו באמו ובעצמו, הוא מרשה לעצמו לאחד את שני המרכיבים האלה בדמות אחת מורכבת.

ביון הרחיב את מושגיה של קליין לתיאוריה מקיפה של החשיבה. לטענתו, החשיבה היא הישג שברירי הנרכש בעמל קשה. האדם מוצף מדי רגע בשפע כאוטי של "רשמים חושיים נטולי משמעות, או תחושות חסרות שם שגורמות תסכול" (סימינגטון. 73). האדם משלב את התחושות הכאוטיות  הללו בעולמו בתהליך מורכב של מתן משמעות. האדם מצרף את הגירויים המאיימים למערכת המושגים של התבונה האנושית, נותן להם שמות, משבץ אותן בסיפור משמעותי (שם, 72). ככל תהליך, גם תהליך זה אינו מגיע למיצוי מלא. הכאוס לעולם אינו משתלב במלואו בעולם התבוני. 

המציאות הנפשית המוכרת אינה אלא שכבה דקה של הבניה מושגית המוקמת על רובד עמוק ומפעפע של כאוס, המאיים, מדי פעם, להציף את חיי הנפש. האדם יוצר מושגים האמורים להכיל את הכאוס, ובדרך כלל מצליח בכך, אבל לעולם לא בשלמות. עולמו המושגי של האדם מהווה מעין "מיכל" נפשי המנסה "להכיל" את הגירויים המציפים אותנו. אפשר לראות זאת כמטאפורה חזותית ממש: חייב להתקיים יחס מסוים בין המיכל לבין מה שהוא מכיל. אם יש עודף  גירויים שאין לנו "מיכל" להתמודד עמם אנו חשים מוצפים, המציאות מתחילה להתפורר, עד לחשש מאבדן שפיות. תחילת התהליך הזה היא במאמצי התינוק לבנות לעצמו עולם בר הבנה. התינוק מוצף  על ידי עוצמות של רגשות, פחדים, תשוקות, שאין לו כלים "להכיל", ולכן הם ממלאים אותו בחרדה. אמא מכילה אותם עבורו כשהיא ממשיכה לטפל בו ברוגע ובקבלה, בלי שהיא עצמה תאבד את אמונה ביכולת ההכלה שלה. כידוע, אמהות הן בני אדם ולא מלאכים, ולכן ההכלה לעולם אינה מושלמת. יוצא שהחרדה מחוסר הכלה, וממילא מהתפרקות נפשית, נותרת אחד ממאפייני המציאות הפנימית שלנו. אין מדובר בהכרח במצבים "פתולוגים". בכל אדם, ללא יוצא מן הכלל, קיימים שני אופני החוויה: כזו שהוא מסוגל להכיל בהכרתו, ואחרת המאיימת עליו בכאוס. המשימה הראשונה של התינוק היא להרחיק מעצמו את המציאות הכאוטית המאיימת. מכיוון שכך, הוא הופך אותה בדמיונו ל"דמון" מסוכן שיש לברוח ממנו או להשמידו (זו הגרסה שלו למנגנון הפיצול  של קליין). 

מושגים אלה שופכים אור על תהליך עיצוב הזהות. אריק אריקסון, שהעמיק את הבנתנו בתהליכי ההתבגרות, טען שמשימתו ההתפתחותית של הנער היא ליצור לעצמו זהות שתשקף, לתחושתו, את מהותו הפנימית ותפקידיו החברתיים האפשריים. מדובר ביצירה עצמית במלוא מובן המילה, וכמו כל יצירה היא דורשת "חומרי גלם"-  שאת חלקם הוא לוקח  מזהויות שהוא מכיר בסביבתו הרחבה- מביתו, מהרחוב, מביה"ס, מהספרות, וחלקם יסודות שהוא מכיר בתוך עצמו: איכויותיו הגופניות, יצריו, רגשותיו העמוקים, כמיהותיו הרוחניות. "זהו תפקידו של ה"אני", הוא טוען, "למזג את ההיבטים הפסיכו-מיניים והפסיכו סוציאליים בכל רמת התפתחות נתונה...(ו)להטמיע בקרבו את היחס בין יסודות זהות שזה עתה נוספו, ובין אלה הקיימות בו מקודם" (אריקסון, 90, 134). אריקסון מדגיש שהפרט מגבש את זהותו מתוך דיאלוג מתמיד עם תרבותו: "אנו עוסקים בתהליך ש"מקומו" בלב לבו של הפרט, אך גם בלב לבה של תרבותו הקהילתית" (שם, ע' 19). הנער מגבש את זהותו תוך כדי דיאלוג מתמיד עם תרבותו. סיפורו האישי הוא חלק מסיפור רחב בהרבה המסופר בעולמו התרבותי הרחב. כך נוצרת מערכת דימויים המשקפת, עבור המתבגר, את גבולות העולם  שבתוכו הוא אמור לבנות את חייו.

אריקסון  אינו מדבר במונחים "ביוניים" של "מיכל" ו"מוכל", אבל דבריו על הזהות יכולים להראות כנובעים מעקרונותיו של ביון. לפי תפיסתו, האדם מוצף בתמידות במרכיבי זהות שונים המרחפים בחלל עולמו התרבותי: מחשבות, צורות התנהגות, עמדות דתיות ופוליטיות. מאלה עליו לברור  את  המתאימים לרוחו ולבנות מהם זהות היכולה "להכיל" את כולם באופן קוהרנטי. יסודות תרבותיים שלא מצאו את מקומם בזהותו המתגבשת של הנער נותרים, מבחינתו, מנוכרים, מפחידים, כאוטיים.

מכיוון שכך, ההקשה ביותר הוא להישאר בלי זהות בכלל. במצב כזה הנער עלול לחפש את זהותו ב"תורות המציעות לו צלילה טוטלית אל תוך זהות סינתטית (לאומנות קיצונית, גזענות, תודעה מעמדית)" (שם, ע' 95). זהות כזו יכולה ללבוש צורה של התנשאות מעל לעולם הרגיל: "אבדן תחושת הזהות מתבטא תכופות בעוינות מתנשאת ביחס לתפקידים מוצעים במשפחה והקהילה" (שם, 142). למותר לציין, עוינות כזו נובעת מחוסר ביטחון עמוק.

אריקסון הצביע על חיוניותה של היציבות התרבותית ליצירת הזהות. זהות אינה נוצרת בחלל ריק, אלא בעולם תרבותי מסוים. עולם זה מהווה מעין מיכל תרבותי רחב, המכיל את ה"מיכלים" האישיים. רק עולם תרבותי יציב יכול לתת תחושת הכלה כזו. דווקא כאדם לא "דתי", אריקסון היה מודע לתפקידה המייצב של הדת בבנייתו של מיכל כזה: "עידן בו הדת מאבדת את עצמת נוכחותה, חייב לגלות דרכים אחרות על מנת להביע בצוותא את יראת הכבוד שלו לחיים....משום שרק עולם בעל לכידות סבירה מסוגל להעניק אמונה, המועברת ע"י אמהות לפעוטיהן, באופן בו היא מטפחת את כוח התקווה". קליפורד גירץ, האנתרופולוג הידוע, מסביר גם הוא שתפקידה של הדת הוא להעניק משמעות נוסכת תקווה למציאות, ובמיוחד לחלקי המציאות שבהם "הכאוס- הווה אומר תוהו ובוהו של אירועים שאינם  רק חסרי פשר אלא גם נמנעי פשר- מאיים לפרוץ אל תוך עולמו של האדם" (גירץ, 90 , 100). גירץ מונה שלוש נקודות כאלה: "גבול יכולתו האנליטית, גבול יכולת הסבל שלו וגבול תובנתו המוסרית" (שם). במקום שבו הדת "מאבדת את עצמת נוכחותה" מתרופף המחסום בפני הכאוס הנפשי, ויש לכך משמעות נפשית ותרבותית.

לכן, מצבים של שינוי תרבותי מהיר מדי, כמו מצבי הגירה, יוצרים מצוקה הגורמת לנו להיסגר, מפחד שאינפורמציה חדשה תערער את שיווי המשקל שבנינו ברוב עמל. אנו בורחים ממצוקה זו ע"י בריחה ממודעות, וכך משמרים האמונה בתמונה התרבותית עליה נבנתה זהותנו. אמונה כזו היא צורך נפשי חיוני. אריקסון  עצמו הראה כיצד נערים אינדיאנים בשמורות, שתרבותם המקורית אינה מצליחה לספק להם תמונה תקפה של המציאות בה הם חיים, נכשלים בבניית זהותם ושוקעים בעמדה פאסיבית ולא מתמודדת: "מצאנו פאתולוגיה תרבותית, לעתים בצורת עבריינות של שכרות או גנבנות מתונה, אך לרוב בצורת אפתיה כללית והתנגדות פאסיבית סתומה כלפי כל השפעה נוספת ומכרעת יותר של סטנדרטים לבנים על מצפונם של האינדיאנים" (אריקסון, 60, ע' 97).  

ועם זאת, ביון טען שמצבי מצוקה יכולים להיות פתח לצמיחה, אם מתמודדים עמם כראוי: "ההחלטה המכרעת ביותר שבה תלויה הצמיחה המנטלית, היא האם להתחמק מתסכול או להתמודד אתו. כאשר האדם נפגש עם מצב תודעתי מכאיב, האם הוא מעסיק עצמו מיד באחד או יותר ממנגנוני ההגנה הרבים והזמינים כדי להיפטר מהמודעות לתסכול, או האם נעשה ניסיון להישאר פתוח לחוויה, לשאת אותה ולחשוב עליה?" (שם, 78). נכון, עמדה מסתגרת יכולה להיות מועילה, אם היא זמנית, בגדר "פסק זמן" המאפשר לנו לגייס כוחות נפשיים להתמודדות. הסכנה היא כשהחרדה מקבעת את העמדה המסתגרת, ואנו מסרבים להתמודד עם המצב החדש באופן יצירתי. יש לנפש דרכים שונות להימנע מהצורך בהתמודדות כזו, ואחת מהן היא האשליה  של "יודע כל" (סמינגטון, 178).  אשליה כזו  מאפשרת לנו להתבצר באמת המוחלטת שבידנו, שמעצם טבעה, כביכול, אינה זקוקה לדבר מן החוץ. מכיוון שעצם מהותה של החשיבה היא ניסיון להתמודד עם גירויים בלתי  מוכרים, הופך תהליך החשיבה עצמו לאויב. האדם מפחד לחשוב, שמא יגיע למסקנות שיערערו את עולמו. כל פעילותו המחשבתית נרתמת למטרה אחת: סגירת הדלת בפני  כל מה שנמצא מעבר לעולם המוכר והידוע. כל מי שמאיים על שלמותה של מערכת המושגים הנפשיים שלנו  מותקף כשייך לעולמם של בני החושך, ואי אפשר למצוא בו ולו נקודת זכות אחת. באותה מדה אי אפשר למצוא שום גנאי בכל מי שאנו משייכים ל"צד האור".  יש להדגיש שפיצול כזה יכול להיות "אדפטיבי" (כלומר, מסייע להתמודדות) במצבים מסוימים. כאשר האדם נמצא, למשל, במאבק, לא תמיד נכון לחפש את צדדי הזכות של ה"אויב". לפעמים צריך להילחם וזהו. השאלה היא אם מדובר בעמדה שנוקטים בה ברגע נתון, או בכזו שהאדם לכוד בה בלי יכולת להשתנות.

ביון לא הסתפק בהבנת תהליך החשיבה. אחת מהחשובות בתרומותיו הייתה הניתוח שהציע להתנהגות בני אדם בקבוצות (ניתוח שהוצע לפני פיתוח תורת החשיבה שלו, אולם עולה עמה בקנה אחד).   תפיסתו של ביון מסבירה תהליכים רבים המתרחשים בקבוצות, ובמיוחד קבוצות הנמצאות במצב של מצוקה רגשית.  קבוצות כאלה נכנסות לפעמים למצב הנקרא "קבוצת מאבק- מנוסה", שבו הקבוצה חשה שתכלית קיומה הוא "להילחם במשהו או לברוח מפניו" (התנסות בקבוצות, ע' 119). בקבוצה כזו מנגנון הפיצול נוטה לפעול בעצמה רבה, וההתייחסות  לכל אדם דרך החילוק המוחלט של "הלנו אתה או לצרנו". בדרך כלל חל איסור לא כתוב על חשיבה החורגת מגבולות הנחת היסוד של ה"מאבק- מנוסה", והרחקה של כל העובר על האיסור מן הקבוצה.   

 מושגים אלה ניתנות להחלה על תרבותיות.  האדם הוא יצור תרבותי, וזהותו התרבותית היא המחסום, המציל את חייו הנפשיים מסכנת הכאוס. כדי לבנות את זהותו, הנער זקוק למושגים תרבותיים רחבים, כולל כאלה המתמודדים עם "השאלות הגדולות": מהו מקורו של העולם, ומהי רמת האושר או הביטחון שנוכל לחוש בו. הוא זקוק  למושגים הרחבים של תרבותו, העוברים אליו דרך המיתוסים המאפיינים אותה. הסיפורים המשפחתיים המצומצמים משתלבים במיתוסים הרחבים, ובמסגרתם הוא בונה את סיפורו האישי- זהותו.  הנער הופך להורה ומגדל את ילדיו ע"פ העולם התרבותי שהפנים בינתיים. כך נשמרת הרציפות התרבותית.

אלא שהעולם אינו סטאטי, ואנשים נאלצים להתמודד עם מציאות שעולמם התרבותי המסוים פשוט אינו יודע להסביר. לפעמים המציאות סותרת את המיתוס באופן שקשה להטמיע במושגים הקיימים. במצב כזה קורה שקבוצות גדלות והולכות של צעירים- וגם של בוגרים המנהיגים אותם-  נכנסות למצב של "פיצול":. כל מה שמגיע מן ה"חוץ" נתפס כסכנה רוחנית קיומית. הטוב היחידי שניתן להכיר בו הוא הדבקות במושגים הקיימים, והפחד הגדול הוא מהמחשבה החופשית, העלולה לערער על המציאות הרוחנית הקיימת. הרהורי כפירה הופכים לחטא האבסולוטי, והתרבות כולה, או לפחות זרם משמעותי בתוכה, נכנסת למצב של מאבק-מנוסה. ייתכן שזוהי הדינאמיקה הנפשית המאפיינת חלק מהתנועות התרבותיות, הדתיות והפוליטיות המאופיינות ע"י חרדה כללית מהעולם המודרני, ממושגיו, מהשקפת עולמו. (ברור שלא כל ביקורת על המודרניזציה נובעת מדינאמיקה  כזו, ולפי מושגיהם של קליין וביון אפשר להציע את הקריטריון להבחנה: פסילה טוטאלית של תופעה כלשהי, שאינה מבחינה בדקויות ואינה מכירה במורכבויות, נובעת ממנגנון הפיצול- ה SPLIT -  עליו מדברים קליין וביון).

יישום המודל: משבר היהדות עם הכניסה לעידן המודרני והיווצרות העמדה החרדית

טרם העידן המודרני, העם היהודי חי על תורתו. מרכז חייו היה הסיפור התורני  המופלא, המתחיל בבריאה ובנפילה מגן עדן, ממשיך בבחירת עם ישראל, ובתורה שניתנה לנו ככלי לתיקון המקולקל, להפיכת העולם למקום של "מלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים".  הוא כולל את הכניסה לארץ ובניית בית המקדש, ואת ההזדמנות הגדולה שהוחמצה כש"בגלל חטאינו גלינו מארצנו". הסיפור כולל את הגלות, ואת המשימה שקיבלנו עם הנפילה מהארץ: לדבוק בתורה ובהלכה, בכל מצב ובכל תנאי, עד  שיחמול עלינו מלכנו ויגאלנו. כל יהודי, בעצם היותו כזה, ראה את עצמו כחלק מהסיפור הנשגב הזה. כמובן, היו אינספור ווריאציות לסיפור הבסיסי (ואולי יהיה מי שיאשים אותי שהתקציר שעשיתי כאן לוקה בהדגשת אחת מהווריאציות האלה), אולם לא הייתה מחלוקת על מרכזיותם של מושגים כמתן תורה, בחירת עם ישראל, גלות וגאולה (גם אם היו גם היו וויכוחים על משמעותם).  על יסוד הסיפור הזה נבנה עולם רוח חיוני ומלהיב, שדורות רבים מצאו בו את משמעות חייהם. עובדה: מדי דור בחרו רוב הצעירים היהודים בנאמנות לדתם, למרות המחיר הגבוה שהיה עליהם לשלם עבור בחירתם. הם עשו זאת משום שהתמורה הנפשית והרוחנית שקבלו על בחירתם הייתה רבת משמעות עבורם. זהותם נבנתה כבנים לעם מיוחד, שנבחר ע"י ריבון העולמים למטרותיו הנעלמות.

עם הכניסה לעידן המודרני, חל שינוי מכריע. אמנם גם לפניו היהודים חיו בקרב עולם שלם של גויים שהחזיקו במיתוסים מנוגדים לשלהם, נוצרים ומוסלמים, אולם מיתוסים אלה לא הצליחו למשוך צבורים גדולים מקרב היהודים. בעת החדשה עמדה היהדות מול תרבות שהצליחה למשוך אליה חלקים גדולים מהדור היהודי החדש. המיתוסים של הנאורות: הקדמה, שלטון התבונה, חשיבותו המוחלטת של היחיד האנושי ועוד, התגלו כמוקד משיכה  שאיים על עולם הרוח היהודי המסורתי.

 התוצאה הייתה נטישה של היהדות ע"י חלק ניכר מצעיריה, שהחלה עם המפגש עם העולם המודרני. היו גם  שניסו לשמור על שייכות ליהדות, תוך התכחשות לעמדות התרבותיות והרוחניות שלה. זה היה מצב חדש לגמרי למחשבה היהודית, שסתר את אחת מהנחות היסוד העמוקות ביותר שלה: עמידתו של העם כולו, ככלל, מול בורא עולם שבחר בו לקיים את תורתו. במונחים שהבאתי קודם, אין ספק שנטישה זו נבעה, בין היתר, מקשייה של  התרבות היהודית,  באותו שלב, להכיל את המציאות התרבותית הסובבת.

מנהיגי היהדות באותה תקופה יכלו לבחור ב"התאמת" העולם הרוחני היהודי לסביבתו, ע"י שינויים והקלות שונות. משמעותה של בחירה כזו היא, כביכול, הנמכת המחיר שמשלם צעיר יהודי על בחירתו באמונת אבותיו. אלא שבחירה כזו היא בעייתית: אם היהדות יכולה להיות "נאורה" במונחים מודרניים, למה לדבוק בה ולא במקור, במיתוס המודרני כמו שהוא? האופציה השנייה הייתה ההסתגרות (בהמשך אתאר אופציה שלישית של התמודדות, שהוצעה ע"י הרב קוק).  בפועל, תגובתם הרגשית של חלק מ"שלומי אמוני ישראל" הייתה קשה, והכילה את כל סממניה של חרדה עמוקה. אולי אין מקריות בכך שהכינוי "חרדים" הפך לכינוים המקובל של הדבקים בעולם התרבותי הישן, אבל איננו צריכים להסתמך רק על "מדרש השם" (אע"פ שהשם אותו בוחרת תנועה כדי לאפיין את עצמה אינו נטול משמעות). עיון בכתבי מעצבי העמדה החרדית חושף את תחושת העמידה מול הקטסטרופה. אזכיר רק משל אחד בו הסביר רבי ישראל מסלנט את ההבדל שבין מצב היהדות בגרמניה וברוסיה, בתקופתו: "כשהסוסים משתוללים הם מתחילים לרוץ...במורד ההר, אי אפשר  בשום פנים לעצרם באמצע ההר...רק לאחר שהסוסים ירדו מן ההר אפשר לעצור בעדם ולהרגיעם. כן הדבר בענין כינון הקהילות...בערים הגדולות  שברוסיה דוהרות הקהילות במורד ההר והן עכשיו באמצע ההר, ואי אפשר לעשות בהן שום סדר, אבל הקהילות שבחו"ל כבר הגיעו למורד ההר עד כדי כך שאפשר כבר לעצור בעדן ולהעמידן על מעמדן" (אטקס, ר' ישראל סלנטר, 256).  כמה ייאוש יש במשל הזה, כמה חרדה! עזיבת היהדות נתפסת לפיו כבלתי נמנעת, וסופה בלא פחות מהתרסקות, מעין זו שנראתה בגרמניה (והחרידה את מנוחתם של שלומי אמוני ישראל במזרח אירופה). כל מה שניתן לעשות הוא לחכות להתרסקות עצמה, ואז לנסות לשקם את שנהרס. אלה הם דבריו של אחד ההוגים הדגולים, המקוריים, היצירתיים והנועזים שבדורו. 

המודל שהבאתי טוען שבמצבים כאלה נוצרת בקרב הנאמנים ליהדות תפיסת עולם חדשה שתבסס אידיאולוגיה המתאימה ל"קבוצת מאבק מנוסה". תפיסה כזו מתבססת על הפיצול בין "קבוצת הפנים" הנחשבת ל"בני אור", לבין "קבוצת החוץ" עליה מושלכות כל החרדות המציאותיות והאחרות. המודל מסביר גם את החלת הפחד מן האיום על עצם המחקר והחשיבה, במיוחד המחשבה החופשית, העלולה להביא לערעור העולם הרוחני עליו אנו רוצים להגן. ואכן, תפיסת העולם החרדית כללה, בראש ובראשונה, את  פסילת כל מה שאינו נובע ישירות "מן המקורות": "חדש אסור מן התורה". פסילה זו חלה על תחומים שונים, ובעיקר על הידמות לעמים הסובבים, בפרט לעמים האירופיים (מקור התרבות המאיימת). באופן מיוחד חלה פסילה זו  על כל הקשור ללימודי חול, שהם מקור הסכנה העיקרי. המציאות המוגדרת היטב ע"י המושגים היהודיים כפי התפתחו  במהלך הדורות גובשו כאופן שמנע כל הגמשה, פירוש מחדש, או אף הקשבה לעובדות העלולות לאתגר אותם באופן כלשהו. ניתוח התרבות החרדית מגלה את כל מנגנוני ההגנה המצוינים ע"י ביון: תחושה של ידיעת כל ופיצול המציאות הניתנת למחשבה לעולם של אור, המוגדר ע"י העולם המושגי הישן, ועולם של חושך המקיף אותו ומאיים להכחידו.

 אווירת המאבק- מנוסה התבטאה מבחינה מעשית בעולם שלם של חרמות על כל דבר חידוש, שהתפתח במהלך המאה ה-19 וראשית המאה ה -20, ובמידה מסוימת ממשיך להתפתח עד היום.  אצטט מהחרם שהטילו חכמי ירושלים על לימודי קודש בעיר. החרם הוא מאמצע המאה ה-19 (1857), -וכדאי לשים לב בעיקר לסגנון, המוכר מן ה"פשקווילים" החרדיים גם בימינו:

"בבית ישראל ראינו שערוריה, והתורה חוגרת שק כאבל עטויה, כי נמצאו בעיר א-לקנו איזה אנשים מיסדים בית לימוד לנערי בית ישראל, ללמדם ספר ולשון נוכריה לימודיות ונימוסיות אוה"ע, והגם שתחילתם רך ומתוק באמרם, שיהי' עפ"י משגיחים יראי ד' וילמדו עיקרי תוה"ק, אבל כאשר ידוע לנו אחרי הבחון שסופו קשה ואחריתה מרה כלענה שיעשו הלימודיות והנימוסיות של אינן ישראל עיקר ותוה"ק כטחי וטפל ח"ו, וגם כבר נודע ובדוק אשר הדבר הרע הזה גורם להשכיח מישראל תורתנו הקדושה ופורקת יראת ה' מעל בני ישראל ושורש פורה למינות ואפיקורסות....על זה דוה לבינו על אלה חשכו עינינו כי נלכדו בשחיתותם ונתפשו במצודה הרעה הזאת גם אנשים כשרים ההולכים לתומם ולא יראו את הנולד והנחש הכרוך בעקבה....(כאן בא חרם על מי שמוסר את בניו ללימודים אלה, ב.כ.) וכל מי שיעבור על הגזרה והאיסור הזה וילך להתלמד בבית כזאת או שיתן מזרעו שמה הרי הוא בכלל פורץ גדר כו' לא יאבה ה' סלוח לו ורבצה בו כל האלה ..." (פשקווילים, 63).

חשוב לשים לב לשמות החותמים על המודעה, שביניהם רבנים דגולים בכל קנה מידה, כמו ר' זונדל מסלנט ור' שמואל מסלנט. אין ספק שמודעה כזו נכתבה לאחר שיקול דעת עמוק ורב, ומתוך הערכה כואבת שהתרת הרסן בתחום לימודי החול תביא לקריסת היהדות כולה. ובכל זאת אי אפשר להתעלם מהסגנון החריף, המפצל את העולם בחדות לאנשי הקודש ולרודפיהם הרוחניים. סגנון זה לא מותן עד היום, כמו שיעידו  קטעי מודעות קיר הממשיכות להתפרסם על קירות השכונות החרדיות, וחלקן עוסק בלימודי חול למיניהם:

"אין שום היתר אפילו בקריאת אות אחת בספרי חיצונים... כי מתדבק ברוח אחרת רוח אשר מפיו יצאו הדברים ומשך בו רוח טועים וכו', וז"ל בעל "שפת אמת" במכתבו הידוע וכל הנוגע בהם לא ינקה ויורידם חיים שאולה וכו, ואל יטעו אתכם יצרכם שנחוץ לכם לדעת חדשות או עניני מסחר כי היא מעצת היצה"ר והבאים עליכם במחתרת " (שם, 85. שנות ה-50 של המאה ה-20).

 ומתוך מודעה חדשה יחסית, העוסקת בנח"ל החרדי:

"...כיצד בחורים תמימים ויקרים עומדים לעלות על הטנדר העומד להוביל אותם ל"תאי הגזים" שמד הנחל רח"ל....די הי' לראות שם את מראה הבחורים שכבר משרתים בנחל, לאיזה תהום וטומאה נוראה התדרדרו, רח"ל...כולנו למערכה להצלת בחורי ישראל משמד!" (שם, 111. ראשית המאה ה-21 ).

הדברים מדברים בעד עצמם, ואפשר להביא בקלות עוד רבים מאד מסוגם. כל מנגנוני ההגנה שמציין ביון נראים בהם בבירור.

עניין מיוחד יש, בהקשר הזה, בהתבטאויות של רבי נחמן מברסלב, שהבאתי בראשית דברי. מבחינה פסיכולוגית מדובר  ב"פיצול" מובהק, המשייך  תחום שלם של חשיבה לתחום הסיטרא אחרא-  כל עולם החשיבה המודרני, הביקורתי והחוקר- מושלך לתחום הרוע. רבי נחמן עצמו היה אחד מההוגים המורכבים ביותר שהגו אי פעם. כל המצוי בדמותו יודע שמדובר באדם רחוק מאד מפשטנות, הן באישיותו והן במשנתו. מדובר גם באדם שיחסו האישי להשכלה  היה מורכב מאד, אלא שלדעתו רק אדם יוצא דופן- "צדיק"- מסוגל לעמוד במורכבות הזו, והוא הקפיד להרחיק את חסידיו מכל גישה להגות או לעובדות מדעיות העלולות לערער את אמונתם התמימה.

חשוב להדגיש: העמדה החרדית אינה היחידה שאפשר להראות בה מרכיב  נפשי של  חרדה מעולם רוחני "אחר". ניתוח כתביהם של יהודים "חילוניים" לדורותיהם, מה"משכילים הקיצוניים" של אז ועד לחילוניים המיליטנטיים של היום, מגלה לפעמים את אותו פיצול עצמו, בהיפוך מקומותיהם של בני האור ובני החושך, ואותה חרדה מכל דעה מנוגדת לשלהם. לפעמים החרדה מלבישה את עצמה דווקא בכסות פלורליזם לוחם, המוכן לקבל כל "אחר"- מלבד "אחר" החולק על העמדה הליברלית המקודשת.... אפשר להסביר באופן כזה עוד תגובות רעיוניות, והעובדה שאני מתמקד כאן בעמדה החרדית אינה סותרת הסברים כאלה, כשם שאינה אמורה להכריע בשאלת אמיתותה או שקריותה של עמדה כזו או אחרת.

עמדתו של הרב קוק:

לצד שתי הגישות הקיצוניות להתמודדות עם האתגר המודרני, ההתבוללות וההסתגרות הקיצונית, היו גישות שדגלו בצורות שונות של התמודדות מורכבת, כמו גישת ה"תורה עם דרך ארץ" שרווחה בחוגי האורתודוכסיה הגרמנית, ולא אתעכב עליה כאן. כדוגמה להתמודדות מורכבת אביא את תפיסתו של הרב קוק, גם משום חשיבותה ההיסטורית והשפעתה הרחבה על החשיבה הדתית העכשווית, וגם משום שחלקים ניכרים ממשנת הרב קוק עוסקים באותו פחד מהמחשבה, שהוא יסוד המודל של ביון, עליו מתבסס הניתוח שאני מציע כאן.

מטרתו העיקרית של הרב קוק לא הייתה לבנות שיטה פסיכולוגית (אע"פ שיש בכתביו תובנות פסיכולוגיות חדשניות ומאלפות). הרב פיתח את משנתו על הפחד ממחשבה במסגרת ניסיונו להתמודד עם משבר היהדות בתקופתו. תובנתו העיקרית הייתה  שהפחד מן המחשבה ("הפחד המחשבי", בלשונו), הוא המכשול העיקרי המונע את יכולת ההתמודדות של עולם התורה עם המציאות המתחדשת.

 אצטט את תגובותיו של הרב לחרם של חכמי ירושלים על לימודי החול, שהבאתי ממנו קודם:

"חכמי אה'ק, שהיו בהם כמה גאונים וצדיקים באמת, גזרו בח"ח איסור על כל חכמה של חול ועל כל שפה זרה, …ועכשיו לפי מצב הזמן מוטל איסור זה כעול ברזל על צוארי האנשים יראי ד' ותמימי דרך, כי אין להם שום עצה בחינוך בניהם. הם רואים עין בעין כי א"א להתקיים ולהחזיק מעמד, לפי תנאי החיים החדשים, בלא שפה ומדע. וכל פורקי עול תומ'צ מחנכים את ילדיהם בבה'ס, ומכשירים אותם למלחמת החיים בתכלית השלמות, ורק הילדים של ההורים שהם קשורים בקדושת תורה ואמונה נשארים נחשלים בארחות החיים" (אגרות,  קיא (ע' קלט) לרב יצחק הלוי)

"קשה לי לבא לעמק השוה עם רוב גדולי הזמן, ד' ישמרם, שהם חפצים ללכת רק במסלול הישן, ולהתרחק מכל כשרון ומכל תנועה של חיים, מה שהוא לדעתי ברור נגד דרך ד' לגמרי, ובזה נותנים יד לפריצים….ואין לי דרך אחר כ"א לחזק את ידי החינוך הנותן חלק לידיעות העולם והחיים, והמדריך את הילדים ברוח צהלת החיים בעז ואמץ לב, בניקיון וסלסול הגון, שכל אלה כשהם מצטרפים אל הדרכת התורה ויראת שמים של אמת, מעטרים הם אותה ומאמצים את חילה, וסוף כל סוף מלאך רע בע"כ יענה אמן…וידע ידידי שכל הענינים הגדולים הם תלויים זה בזה, כי מתוך שאין רוב הלומדים, אפילו הגדולים שבדור, משימים לבם להיות גדולים בהלכות יראת שמים, בהרחבה גדולה הראויה למנהיגי הדור, על כן אין כחם יפה ללכת בשבילים החדשים הראויים לפי הזמן, ולכוונם כלפי הקודש, והם אנוסים לעמוד על הנקודה של הסגנון הישן, בלי לקחת כל נקודה טובה מהדרכים החדשים, לתקן על ידם את מעמד הדור..." ( שם, רעד (ע' שי) לרב מאיירס)

תגובות אלה מראות את הערצתו של הרב לאישיותם ולגדלותם התורנית של מטילי החרם, "הגאונים והצדיקים", ובו בזמן את כאבו על הנזק העצום הנגרם ע"י ההסתגרות בה דגלו. בולטת ההכרה בכך שאיננו יכולים  לאטום את עצמנו מול המתרחש בעולם. שמירה על דרך החינוך הישנה בזמן שקיימים מקומות המכשירים את הילדים "למלחמת החיים בתכלית השלמות" היא לא פחות מ"נתינת יד לפריצים", משום שהיא משאירה את המרחב הכללי לאלה המתכחשים לכל ערך יהודי. אין תקנה לחינוך היהודי אלא אם יאמץ לעצמו את הישגיו של החינוך האחר. לא להתבצר, אלא להתמודד ע"י חיפוש מה שניתן לאמץ מן העמדה היריבה. כדאי לשים לב במיוחד לביטוי "מלחמת החיים", שכן באיגרת חשובה אחרת טען הרב שמטרת  החינוך היהודי אינה הכשרה למלחמת הקיום לגווניה, אלא דווקא החינוך הערכי:

" מטרת החינוך היא להכשיר את האדם לצורתו המתוקנת, שהנקודה המרכזית שבה היא לעשותו טוב וישר" (אגרות,  קע (ע' ריח) לעורך ה"חבצלת"). בשום מקום הרב אינו מתכחש לעמדה הזו, אבל הוא מכיר במציאות. מול מוסדות שמכשירים את הילד למלחמת החיים, עלינו למצוא את הדרך להכשירו לכך באותה מידה,  בהתאם לערכינו ולתפיסת עולמנו.

ולא רק על החינוך החיל הרב את משנת ההתמודדות שלו. כל כתביו מלאים דוגמאות להתמודדות עם נושאים לימודיים כמו תורת  האבולוציה, האנתרופולוגיה המודרנית, הפסיכולוגיה, האשורולוגיה, שהם רק דוגמאות ספורות משפע ההתייחסויות לעולם הרוח המודרני, שאנו מוצאים בכתביו. דרישתו מתלמידי חכמים היא -לכל הפחות!- בקיאות כללית בעולם המדעי המתחדש:

". אמנם אי אפשר לו לכל בן תורה להיות חכם רשמי בכל מקצועות המדעים, אבל אפשר לו להיות איש יודע את המצב הכללי של החכמות בעולם ואת פעולתם על החיים, למען יכיר את הסגנון הכללי של צביון הרוח שבדורו, כדי שידע איך לפרנסו ולהטיבו"  (עקבי הצאן, ע' לא).

דעתו הכללית על דרך ההתמודדות הראויה עם העולם המדעי מובעת באגרתו למשה זיידל:

 "ע"ד הדעות הבאות ע"י המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה. דעתי בזה היא שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן חדשות, מ"מ אין אנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמד נגדן...העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים, וזה יתרומם עוד יותר בכל מקום שנמצא כח סותר, שאנו מתעודדים להתגבר על ידו….ובכלל זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דוקא לסתור אותה, כ"א לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה אנו מתרוממים על ידה…"(אגרות,  קלד ע' קסג)

הרב לא הסתפק בהתמודדות עם אתגרי תקופתו, אלא פיתח תורה מקיפה המנסה להסביר באופן כללי מהי התמודדות ראויה, ומה גורם לנו להסתגר להימנע ממנה.  במסגרת זו פיתח הרב משנה סדורה על הפחד מן המחשבה, המזכירה ברבים מחלקיה את משנתו של ביון (למרות נקודות המוצא השונות). כמו ביון, הרב מתאר את האדם כעומד מול עולם של תוהו ומנסה להתמודד עמו ע"י יצירת מושגים, שלעולם אינם מצליחים לשקף את מלוא היקפה של הנפש:

"מוטלים אנו בין שני הזרמים הגדולים, כל הררי האור והאש הרוחניים שלמעלה מן ההכרה סובבים אותנו, מזדעזעים הם תמיד, וגורמים זעזועים נשמתיים גדולים בקרבנו, ואותם התהומות העמוקים  שלמטה מן ההכרה, הם תמיד גם כן שואנים, הומים ושוטפים, ומשבריהם וגליהם פוגעים בנו, ואנו מתרעדים ומשתטפים עמם. וכל התנועות הגדולות הללו אינן פוסקות, פועלות הן תמיד בהמיה רבה, ברתיחה אדירה, ובגאות חים עזיזים. אנו צריכים תמיד להכשיר את כלי קיבולנו, את כל צינורות החיים הקבועים בנו, שיהיו מוכשרים לקבל את הטוב, הנאה, הישר הטהור, הקדוש והמאיר, שנוזל משני הזרמים הללו יחד". (קובץ ו', צז).

ההכרה המודעת אינה אלא ניסיון כלשהו של האדם להכיל את המציאות ב"כלי הקיבול"  המצומצמים שלו (מעין ה"מיכל" של ביון). הכרה זו מותקפת ללא הרף ע"י זרם מתמיד של תחושות חסרות משמעות, נתונים חושיים ודחפים יצריים. הרב מרחיב בתיאור הרסנותם הפוטנציאלית של היצרים האלה:

"רע מנעוריו הוא יצר לה האדם, לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות, שהרבה יחריבו" (קובץ א, קעב)

"חית האדם שבקרבו, הרעה, נוטה היא אל ההסתכלות וההתקשרות העצמית אל צד החושך והבלבול והתוהו שבהויה. החפץ להחריב, לשבר, לכלות, אמיץ הוא מאד בתוכן רוחו"(שם, קעג)

ולא רק "מלמטה", גם מ"למעלה" ההכרה מוצפת ע"י אידיאות הנושאות הרבה יותר משמעות ממה שהכרתנו מסוגלת לשאת (לכך, אגב, אין מקבילה אצל ביון-  לפי הרב לא רק חוסר משמעות מאיים על הכרתנו, אלא גם עודף משמעות). האדם מסוגל לשאת שאיפה לרמה מסוימת של משמעות, כמיהה לאמת,  לצדק, לטוב. כל מה שנמצא מעבר לרמה זו מאיים עלינו בגלישה לכאוס. דווקא עצמת השאיפה לאמת המוחלטת מסכלת את עצמה ויוצרת את התוהו:

".."עולם התוהו ושבירותיו ותיקוניו מורים לנו, שעוצם הרצון לתיקון, לשכלול, להויה, שהם הטוב הגמור, פועל הוא בכח מלא, מלא מאד מאד, אין הויה יכולה לקבל רת כל עוצם הטוב של המהוה העליון, אמיץ כח אין סוף, ההויה החלקית מתמסמסת מרוב הטוב, מעוצם החיים, משתברת היא מרוב שאיפתה. אבל לא מפני זה יחדל הטוב הנשא לעשות את דרכו. הוא חוזר ובונה אחר השבירה, והבנין המתוקן עולה יפה יפה, באין ערוך ליקרתו" (קובץ א, רמד). כאן מופיע מושג התוהו במובן של ששאיפה לטוב ולמשמעות ההופכת להרסנית דווקא בגלל עצמתה. הרב טוען שיש אנשים שמטבעם יש בהם שאיפות גדולות יותר ממה שהמציאות יכולה להכיל, ואנשים כאלה הופכים להרסניים דווקא בגלל גדולתם: "נשמות דתוהו...רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם נותנים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בחרון, ומתוך קצף- ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע....בועטות וזועפות, משברות ומכלות..." (אורות, קכב).  לכן, טוען הרב, דווקא אנשים שיש להם שאיפות רוחניות עזות במיוחד הם פגיעים לערעור ההבניה התרבותית ונוטים ליפול ל"תוהו": "הנשמות של עולם התוהו הנן גדולות מאד. הן מבקשות הרבה מן המציאות, מבקשות הן מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול, מבקשות אור גדול מאד. כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו...רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים, שאינם מניחים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בעצב, בחרון, ומתוך קצף, ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע." (קובץ א, קלה.  שני הקטעים האחרונים זכו להיות מוכרים מאד בקרב לומדי הרב קוק לאחר שהרצ"י כלל אותם בפרק מפורסם ב"אורות" תחת הכותרת "נשמות של עולם התוהו). בתפיסה זו, הכאוס, לא נובע רק מכישלון של עולם מושגים מסוים להתמודד עם אירועים שטרם זכו לפירוש במסגרתו, אלא דווקא משאיפה פנימית של רוח האדם להשתלם ולהעפיל למדרגות נעלות יותר של רוחניות. בניגוד לתפיסתו של גירץ, התרבות אינה משתנה רק כתגובה לאתגר חיצוני (למרות שגם תהליכים כאלה מתרחשים ללא הרף), אלא גם מתוך צורך פנימי של התקדמות. הצורך ביצירתיות, בתפיסה זו, הוא גדול ונשגב פי כמה, שכן הדרך להתמודד עם הכאוס הזה חייבת להיות יצירת כלים נפשיים ורוחניים חדשים (או פיתוח והרחבת הכלים הקיימים. כך הולכת התרבות ונבנית בתהליך בלתי פוסק, שהרב רואה בו את גילויו הנעלה ביותר של מותר האדם:

  "מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות, אבל אין לו גם כן בנינים עצמיים. הוא חוסה בצילם של הבנינים הטבעיים, כמו השפנים, שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם באמת בקרבו, נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבנינים שהוא בונה בעמלו הרוחני..." (קובץ א, קפד). שוב, כדאי לשים לב לדמיון שבין המושג "בנין רוחני" שהרב משתמש בו לבין ה"מיכל" של ביון.

כלומר, דווקא ההתמודדות האמיצה עם התוהו היא מותר האדם. ובכל זאת הרב קוק מסכים עם ביון לגבי הפחד שהתוהו מעורר:

"החלשים שבעולם הבנוי, בעלי השיעור והנימוס, מתבהלים משאתם,  מי יגור לנו אש אוכלה, מי יגור לנו מוקדי עולם" (שם).

הפחד מערעור העולם המוכר הופך, ממש כפי שטוען ביון, לסירוב גורף  לכל מחשבה חדשה:

"הפחד הנפרז הוא נוטל את זיו החיים של האדם ושל כל החי המרגיש. אין דבר רע ואכזרי בעולם הדומה לו. הוא מגדיל את כל הרעות יותר באין ערוך ממה שהם, ומאפיל את זוהר כל הטובות בחתירתו אשר יחתור מתחת לאושיותיהם...הפחד היותר מזיק הוא הפחד המחשבי, שמאפיל הדמיון הכוזב על החלק היותר עדין ויותר מפואר מן המין האנושי...הצללים הם הולכים תמיד בעקבות האורות, ולפי מה שיגדל כשרונו של האדם להבין ולהשכיל, כן גדול הוא פחדו המדומה מפעולות המחשבה" (עקבי הצאן, יט). במצב כזה  "במקום יראת חטא, היא מתחלפת על יראת המחשבה" (קובץ א, פז)

הרב אינו מדבר על אנשים פחותים. אפשר להניח כי במקרים רבים ככל שהאדם מסוגל יותר לחשיבה, הוא יכול לחוש ביתר עוז את נזקיה האפשריים, והוא חרד ממנה יותר. כמו שראינו באגרותיו, לפעמים מדובר דווקא באנשים "גאונים וצדיקים" שחרדתם (המוצדקת) לעולם הרוחני שהם חשים מופקדים עליו, יוצרת אצלם פחד עז מכל מה שעלול לערער אותו, גם אם מדובר בהתפתחות בלתי נמנעת, ואפילו חיובית בשורשה. ככל שהאדם מסוגל יותר לחוש בחשיבות העולם הרוחני, פחדיו גדולים יותר. רק אדם המבין את מלוא משמעות לימוד התורה, למשל, מסוגל לפחד באמת מפגיעה בו. הרב קוק מודע לעובדות  אלה וחש אמפטיה, ואפילו הערצה,  כלפי מנהיגי החרדים שהחרימו את לימודי החול. אלא שהאמפטיה אינה גורמת לו לחסוך במילים המתארות את נזקי  היראה המופרזת:

"חסרון יש ביראה מצד החיצוני שלה, שהיא מרככת את הלב יותר מדאי, עושקת מן האדם את תכונת גבורתו, ועל כן נשאר הוא מצדה כגבר אין אונים" (קובץ א,  קעח)

קטע זה הוא אחד משורה ארוכה של קטעים, חריגים בחריפותם, בהם כותב הרב על נזקיה של היראה המופרזת לגווניה, שהמזיק מכולם הוא "הפחד המחשבי":

                    "רעה חולה היא כשהרגש המוסרי מתעדן יותר מדאי, עד שלא די שהוא משמש בתור כח עוצר בבא תור המעשה, שלא תשולח יד לעשות רע, אלא הוא מאיים  תמיד ביראת עונות, הסובבים את האדם במעשה ובמחשבה. הפחד הנפרז מכל חטא, מאבד טובו של האדם, והופך אותו למין בריה שפלה, שאינה עושה דבר, כי אם שוכבת ורועדת. האדם צריך להאמין בחייו, להאמין בכחו החמרי והמוסרי יחד." (קובץ א,רלא)

                      יותר מזה. אותה יראה מופרזת היא הגורמת לאדם ליפול גם מבחינה מוסרית פשוטה, משום שהיא גורמת לו לחוש חסר יכולת התמודדות עם התוהו המציף אותו, כמו שראינו, "מלמעלה ומלמטה": 

"היראה, כשלא תזדקק כראוי, עושה היא את האדם לסמרטוט, פחדן ועלוב מעצמו, וממילא מסוער מכל תאוה פחותה" (קובץ א, שסח).

וכמו שראינו, הדרך היחידה להתמודד היא לבנות כלים נפשיים כדי להכיל את התוהו, לתת לתכנים הטובים המשוקעים בו  ביטוי מתוקן בחייו של האדם. כל דרך אחרת רק מסתירה את היסודות ההרסניים של המידות הרעות, כך שלאחר זמן הן מוצאות לעצמן הזדמנות להציף את הנפש ולגרום לנפילה:

"מיראה יתירה הרצון נחלש, והמדות הרעות משתקעות בעומק הנפש, וכשמזדמן להם שעת הכושר עולות ממחבואן, ומעותות את דרך האדם. היראה היתירה היא אפשרית רק בלא צירוף של אור הדעת, שכיון שהדעת מאירה, אז באים לידי העלאת המדות, וממילא אין להן מה להיות משתקעות בעומק, והולכת הדרכת התיקון ומשתבחת, בלא קלקולים תכופים, ואומץ הלב דקדושה הולך ומתפתח בכל ארחות החיים" (קובץ ו, קכט)

בעקבות הבנתו את התוהו כנובע משאיפה מועצמת מאד אל הטוב, האושר והמשמעות, הרב טוען שיש לחפש בכל זרם רעיוני את "הניצוץ הטוב" שבו, את שאיפתו אל הטוב, ולשבץ אותה במסגרת שבה יוכל להיכלל בעולם המשמעויות הכללי בלי להרסו. לדעתו, אין מדובר בעיוות משמעותם של הרעיונות הכלולים בו אלא בחשיפת משמעותם הנסתרת:

"העולם כולו עסוק בפירורים של מחשבות, שאינו יכול למצא את האחדות החיה שבהם, ומתוך ריבוי הפירורים האחדות מסתתרת. באים בעלי הרעיון הפנימי, וגוללים את הטוב האחדותי..." (קובץ א', תמב).

 כדי לעשות זאת, יש להפריד בין אותה משמעות לבין הסיגים ההרסניים שדבקו בה כשלא מצאה לה כלים נאותים, ולבנות לה כלים כאלה:

 "כיצד מעלין ניצוצות הקדושה מעמקי הקליפות. מטהרים את הלב על ידי הדרכה של מוסר מושכל וטהור. מקדשים אותו על ידי רעיונות נעלים של דבקות בד' ודעת ד'...אחר כך משוטטים בכל מלא הרעיון המקיף את כל חדרי הנפש, ובכל הדעות המשוטטות בעולם, ומבחינים בכולם מה שיש בהם לטובה, ומה שיש בהם לרעה. גם באותם הרעיונות שכמה רשעים שמשו בהם לרעה, מדקדקים ומבחינים איזה קורטוב של טוב יש בהם, וכשמוצאים את הגרעין הטוב בתוך עמקי הרע, מחזיקים אותו, מצחצחים אותו ומרחיבים אותו, ומוציאים מה שיש להוציא ממנו אל הפועל" (קובץ א, עח. דגשים שלי, ב.כ.).

אפשר לתרגם את הקטע הזה למונחיו של גירץ, למרות שהם אינם משקפים אלא חלק קטן מהעושר המחשבתי שיש בפסקה זו. היהודי  עומד מול יסודות  רעיוניים שאי אפשר להכחיש  את עושרם וחשיבותם, אלא שהם מהווים חלק מעולם תרבותי שאינו משתלב בשום צורה בעולמו הרוחני. אם לא תמצא הדרך לשלב את היסודות האלה בעולם המחשבה היהודי, צעירים יהודיים  ימצאו את עצמם במצבם של צעירי האינדיאנים אותם מתאר אריקסון- לכודים בעולם תרבותי שאינו מצליח להנחות אותם בסבכי המציאות הריאלית, בה הם חיים. כיצד יוצרים את השילוב? מחפשים את היסודות הטובים והחיוניים בעולם המחשבה החדש, ומתרגמים אותם למושגים תורניים, באופן שעולמנו הרוחני יתעשר על ידם בלי שייפרצו גבולותיו- כך נחשף שורשם של היסודות האלה בקדושה. אולי אפשר להמשיל את הדרך שמציע הרב למפעלו של איינשטיין, ששילב את מושג הגרביטציה, שלידתו בפיזיקה  הניוטוניאנית, בעולם המחשבה היחסותית שיצר. ממש כך אפשר לשלב בעולם המושגים היהודי רעיונות שלידתם בעולמות שונים לגמרי.

חשוב לציין שהרב מודע מאד לסכנה ששילוב רעיונות זרים בעולם המושגים התורני יטשטש את ייחודה של המחשבה היהודית. הרב משוכנע שלכל עם יש ייחוד רוחני, והטמעה לא מבוררת של השפעות חיצוניות עלולה לטשטשו. דברים דומים כתב על הצורך לשמר ייחודיותו של כל אדם פרטי, ולהיזהר מהשפעה חיצונית חזקה מדי (קובץ ב, קעד). הרב חוזר על  הזהרה זו לגבי התרבות הלאומית:

"טלטול מרשות לרשות ברוחניות, כיצד?האידיאלים העליונים מתעלים בגובה עליון, מדלגים על כל הגבולים של הטוב והרע, של חילוקי מדות ומעשים, של חילופי עמים וגזעים, של דרכי חיים והסברות סגנונים...וכשהרעיונות הללו עומדים במקומם הרי הם משובחים.  אבל אם יהיו מטולטלים כמו שהם מסוגננים במרומם, לעולם המעשה וכל חוגיו, הרי הם מחריבים אותו, וממילא יחרבו גם כן אלה המחשבות ותוצאותיהן במקורן. וכמו כן אם יוקחו אלה הגבולים המצומצמים, ארחות הדינים והקפדנות, החלוקים הצרים, וההבדלים הבונים חיץ, בין איש לאיש, בין עם לעם, בין גזע לגזע, בין בריה לבריה, כמו שהם בהגשמתם למרומים העליונים, לעירוב הרעיונות הנאצלים, הרי הם פוגמים את קדושתם, ומאפילים את זוהר האצילות שלהם" (פנקסי הראי"ה, פנקס ח', ירושלים. יב. ע' תעב).

כלומר, יש מכנה משותף רחב למחשבה האנושית, שבו אין הבדל בין תרבות לתרבות. מכנה משותף זה אפשר לתאר כ"ארכיטיפי" בשפה היונגיאנית, או במונחים אפלטוניים, ומכל מקום הוא כלל אנושי. אבל כדי לבטא אותו במציאות יש להכניסו לעולם מושגי כלשהו, ועולם כזה הוא מיוחד לכל תרבות ותרבות. אסור לערב בין התרבויות השונות, משום שעירוב כזה יטשטש את צורתן הייחודית של התרבויות השונות. כמו שכתב גירץ, כל תרבות היא עולם של משמעויות, רעיונות, סיפורים, כללי התנהגות וטקסים,  שיש לו לכידות פנימית עמוקה. הרב מוסיף לכך שעולם כזה מהווה התגלות ייחודית של המהות האנושית הכללית, ויש לו ערך עצום כמו שהוא. אסור לטשטש את העולמות האלה ע"י ערבוב חפוז ולא ביקורתי ביניהם. אמנם חשוב להבין את היסוד האנושי הכללי של כולם, אבל בתנאי שבמציאות החברתית האמפירית יישמרו הגבולות שבין התרבויות השונות.

כלל זה נוגע גם לישראל ולתרבות היהודית המקורית. ב"עקבי הצאן" מסביר הרב ש"המחשבות הרוחניות" מתחלקות לשלש קטגוריות. "ישנן מחשבות כלליות גדולות וקדושות שאינן נוגעות כלל בנחלת כל גוי ואומה וכל קדושי רוח שבכל האדם אשר על פני האדמה שוים בהן לטובה...בין איש בין אשה בין נכרי בין ישראל בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשיו רוה"ק שורה עליו" (כב). ישנן מחשבות מסוג קרוב יותר למעשה, שתוכנן הוא אנושי כללי אבל אופן ביטוין הוא אופייני דווקא לתרבות מסוימת ו"הדברים הללו הם צריכים להיות מיוחדים לישראל שלא לערבב את הסגנון הטהור שלנו בסגנון זר (שם), וישנן מחשבות שגם מבחינת התוכן הן חלק בלתי נפרד מעולם הרוח היהודי דווקא "ומי שבא לערבב בדברים הללו נטיעים של חוץ הריהו מערבב ופוגם" (שם). ברור שדברים אלה אינם מתכוונים לסתור את דבריו הקודמים על הצורך להעלות את הניצוצות מכל חדרי הנפש ומכל הדעות שבעולם. אדרבה, הם מסבירים ומעמיקים אותם. הרב קורא להעפיל את העומק האנושי הכללי שבכל רעיון, כולל אלה ש"כמה רשעים שמשו בהם לרעה". ואז לחפש את הדרך לשלב אותם בתוך ה"סגנון" היהודי המקורי, או למצוא להם  מקבילה בעולם התורני. שום רעיון אינו פסול מלהיות נלמד ומשולב, אלא שצריך להתמודד עם מלאכת השילוב בכובד ראש, באחריות, מתוך העמקה רבה "בכל הדעות המשוטטות בעולם": "אמנם הרגל גדול, בקיאות מיוחדת וחריפות מורגלת צריכה היא המחשבה עד שתוכל לבקר בבירור בין אלה החלקים, שלא להחליף מין בשאינו מינו" (עקבי הצאן, שם).

לכן, לפעמים יש צורך אמיתי במלחמה כנגד הדעות הזרות: "יש דעות כאלה שהן מוכרחות לפי טבע האדם לדרום בהתפשטותן תולדות מזיקות, אף על פי שהן בעצמן מועילות ואמיתיות הן. ונוצר לזה בטבע רוח האדם ללחום את מלחמת קיומו ולנגד את הדיעות הללו, כדי שלא יוזק בענפיהן המתפשטים..." קובץ א', תשלה). אבל מלחמה זו היא רק שלב ביניים, הנובע מחולשה זמנית : "המלחמה הולכת ומתארכת, עד שיסגל לו האדם גבורה יותר עליונה ממקורו הרוחני, ואז מרגיש הוא שעמדתו לא תכחד כלל מהתפשטות של הדיעות הללו שנלחם נגדן" (שם). הצורך במלחמה נובע כולו מכך שלא ביררנו די הצורך מהם  היסודות המתאימים לרוחנו הכלולים באותן דעות "מזיקות". יסודות כאלה, טוען הרב, חייבים להימצא, ורק לאחר זיהוים אפשר להתמודד באמת עם הדעות הזרות. אין מחשבות שאין בהן ניצוץ טוב, או שעלינו להימנע מלבררן, והעיקר לא מלפחד כלל.

אפשר לראות כיצד הפחד המחשבי עצמו נובע, פעמים רבות,  מהבנה נכוחה של כובד האחריות המוטלת על כל מי שבא לעסוק בהתמודדות זו. יש כאן לימוד זכות גדול על המגלים פחד כזה, אבל לימוד הזכות אינו מפחית מהבנת הנזק שהוא גורם:

"אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. וכל זה בא מפני חוסר הידיעה להשתמש במדת הגבורה הרוחנית, שמיסודה באה ג"כ יראה זו. אבל במקום שעל פי הטוהר של הגבורה, היראה הזאת היא מעוררת את המחשבה, מחדשת אותה וממציאה לה ציורים שונים בעלי גוונים נפלאים חדשים לבקרים, הזוהם שבגבורה זו היא משביתה את פעולותיה הטובות והעדינות של המחשבה, ומביאה אותה לידי הירוס, ולידי שיתוק של שיממון" (פנקסי הראי"ה, פנקס ז, ירושלים, צג. ע' תנה).

יש מקום ליראה מרעיונות שמקורם חיצוני לתרבותנו. מקורה של היראה הזו היא "מדת הגבורה הרוחנית", כח ההתמודדות המחייב אותנו לחשיבה ביקורתית, לפעמים לדחייה של רעיון כזה או אחר. יראה כזו מעוררת אותנו להתמודדות, לחידוש, ליצירה. אבל אותה יראה עצמה, כשהיא מונעת אותנו מהתמודדות, כשהיא מרחיקה אותנו באופן גורף מן העיסוק במחשבות הגותיות או מדעיות "בעייתיות" או "חיצוניות", כשהיא בולמת מחשבה, הרי היא פוגמת בנשמה, מזהמת והורסת אותה- עד כדי כך!

הרב קובע שדחייה גמורה של דעה נתפסת על ידנו ב"רעה" נובעת מחוסר ביטחון עצמי של הדוחה. "הפחד הנפרז" שהרב עוסק בו באינטנסיביות כזו נובע מראיית האדם את עצמו כחלש, כחסר יכולת התמודדות. מכיוון שכך, טוען הרב, הוא כועס על עצמו ו"מטיל" את כעסו על יריביו :

 "כשרואים אנו איזה כתה או מפלגה מדברת את דבריה תמיד בכעס, הרי לנו סימן שאין לה דעת, שאין לה תכן במה למלא את הריקניות שבה, והיא כועסת על עצמה באמת, אלא שהאיגואיזם בא ומכריח אותה להטיל את הארס של כעסה על אחרים" (קובץ ג, קלד). כמה דומה "הטלה" זו שהרב עוסק בה כאן למושג ה"השלכה" המוכר לנו מן הפסיכואנליזה (מושג שמלאני קליין, שהוזכרה קודם, עסקה בו רבות).

חשוב לזכור כי עמדה עקרונית זו לא הרתיעה את הרב מניהול תקיף של מאבקים ציבוריים. מאבקו בגימנסיה הרצלייה, למשל, אינו אלא דוגמה אחת מרבות. הוא ידע להיות עז ובוטה בהתבטאויותיו, עד שכינה את דרך ההוראה המודרנית "אליליות חדשה" (אגרות, כרך ב, ע' רפג). רבים כבר עמדו על כך שמשנתו של הרב אינה "סובלנית" במובן המקובל (שרלו, תשס"א. קלנר, תשנט). לדעתי נכון יותר לדבר על "יכולת הכלה" מאשר על סובלנות.דווקא משום שהרב מאמין בעצמתו ובכלליותו של עולם הקודש, הוא אינו נרתע  מלנסות להרחיבו כך שיוכל להכיל  כוחות וחכמות הנראות, לכאורה, מנוגדות לו לחלוטין. גם כשהוא דוחה תופעה כלשהי בידו האחת, ידו האחרת מפשפשת בתוכה ומחפשת את יסודות האור והקדושה שבה, שבלעדיהן אי אפשר להבינה או להתמודד עמה.

מגמות בקרב תלמידי הרב קוק:

לאור היסודות התיאורטיים שהצגתי כאן, מרתק לבחון את תולדות הזרם הרעיוני של תלמידי הרב קוק. ראשית יש להגדיר במדויק את היקף  המונח  "תלמידי הרב קוק", שכן השפעתו של הרב היא רחב בהרבה מתחומו של "זרם" מוגדר כלשהו. אנשים רבים (וביניהם כותב שורות אלה) רואים את עצמם כתלמידיו, בלי לחוש מחויבים ל"זרם" כזה או אחר. רבים אחרים אינם רואים עצמם כתלמידיו, ובכל זאת התבוננות מעמיקה במחשבתם תגלה בה את עקבות הגותו והשפעתה.  ועם זאת, אפשר לדבר על זרם מובחן  המייחס עצמו לרב באופן בלעדי, ותובע לעצמו את הסמכות לפירוש המדויק ביותר- ולמעשה, היחידי הלגיטימי- של הגותו. מדובר בקבוצה מוגדרת היטב, שחבריה שותפים לשיח אינטנסיבי בעל לשון ייחודית והנחות יסוד משותפות, שרוב החברה הסובבת אותם (כולל רוב החברה הדתית- לאומית) אינו שותף בו. אפילו כינוי מקובל, אם כי לא רשמי, דבק בהם: ישיבות ה"קו". בכל המובנים האלה  אפשר לדבר על זרם מובחן ולנתח את התהליכים המתרחשים בו.

כיצד מתייחס הזרם הזה לתביעתו של הרב  "להעלות" את ה"ניצוצות" הטמונים בלימודי החול? כתבי הרב נחשבים בקבוצה זו ככתבי קודש, אין מערערים עליהם ואין מתווכחים עמם. חלק גדול מהגותם של הרבנים המובילים של ה"קו", כמו הרב צבי טאו, הרב שלמה אבינר, הרב עודד וולנסקי ואחרים, נכתב  כניסיונות לנסח את היחס הנכון לנושאים שונים, לאור משנת הרב. לכן קשה למצוא בהם פסילה גמורה של לימודי חול, או דחייה גורפת של העולם המודרני, שהרי הרב קוק מביע עמדות הפוכות לפסילה כזו. כך, למשל, נמצא אצל הרב טאו את הדברים היפים הבאים:

" אין די לחכמה, המתמודדת מול דעות שונות, להישאר בכוח, להכריז ולהודיע שכל דעה המשוללת אמונה וקריאה בשם ד'- הבל ורעות רוח היא....הכרזה כזו אין די בה כדי לנצח במלחמת הדעות והרעיונות. החכמה מוכרחת להיות בפועל, לברר ולנתח את כל הדעות והשיטות המסתובבות בחלל אוירה של האנושות. מוכרחת היא ללמוד את כל הדעות, לחדור לתוכנן בקור- רוח של חקירה ובחינה אמיתית..." (הרב טאו, תשס"ז- א, רכז).     

לדברים אלה יש משמעות רבה, ובמיוחד לאור העובדה שהרב טאו זוכה לעמדה של מנהיג רוחני בעיני רבים מבני ישיבות ה"קו", הן בזכות גדולתו התורנית והן בזכות היותו אחד מבכירי תלמידיו של הרצי"ה. ויחד עם זאת, קשה שלא להבחין בכתבי הזרם המדובר בנימות של הסתגרות, המשקפות דחייה מוחלטת של המתרחש בעולם הרוח הלא יהודי, או היהודי החילוני. חשוב להדגיש כי בניגוד למקובל, ראשיתה של הסגירות הזו אינו נמצא במשנתו של הרצי"ה, אלא דווקא בדור שאחריו, ובפרט לאחר המשברים של השנים האחרונות. בתקופת הרצי"ה הייתה מגמה כללית של ניסיון להתחבר לזרמים רחבים של החברה הישראלית, לא רק לזרמים שהייתה עמם לשון משותפת בענייני התיישבות (כמו מייסדי הקיבוצים ודומיהם) אלא גם לזרמי ההשכלה לגווניה. הרצ"י העיד על עצמו שהוא בקיא בתרבות הגרמנית והצרפתית של זמנו ("אני עצמי מחותן גדול עם התרבות הצרפתית והגרמנית"- הרצי"ה בריאיון ל"הארץ", 29/7/77) , והוא דן במשנותיהם של מרכס, פרויד וברגסון במסגרת תורת הגאולה שלו (שיחות הרצי"ה על אורות, 156). מגמה זו הצטמצמה לאחר פטירתו של הרצ"י. בניגוד לכך, בכתביהם של הרבנים טאו, קלנר ווולנסקי  קשה למצוא ההתייחסויות להגות העכשווית, או תובנות מפורטות הנוגעות למשנותיהם של הוגי המחצית השנייה של המאה העשרים.  דרידה ופוקו, למשל, אינם נזכרים, וודאי שאינם זוכים להתייחסות המסוימת שלימד הרב ("מוצאים את הגרעין הטוב...מחזיקים אותו, מצחצחים אותו ומרחיבים אותו....").  לצד ההעמקה בכתבי הרב מתבלטת רתיעה מכל עיסוק ממשי  בעולם המחשבה העכשווי, כאילו כולו אינו אלא גוש אפל וחסר הבחנות פנימיות, שומר נפשו ירחק.

ייתכן שחלק מההסבר לכך הוא שהעולם הגותי המערבי עבר מהעידן המודרני לעידן הפוסט מודרני. הרב היה צריך להתמודד  עם  דעות, השקפות ואידיאולוגיות שכל אחת מהן טענה להיותה אמת מוחלטת, ועשה זאת ע"י חשיפת הערך האמוני שבעצם השאיפה לאמת מוחלטת. במציאות הנוכחית אנו מתמודדים עם וויתור גורף על עצם השאיפה לאמת. החשיבה האמונית אינה מותקפת משום היותה שגויה, אלא על עצם יומרתה להיות יותר מדעה אחת מני רבות, שלאף אחת מהן אין להתייחס ברצינות רבה מדי. גם ברמה הלאומית חל, כידוע, שינוי מכריע. החלוצים שהכיר הרב האמינו שדרכם לגאולת האומה עדיפה על דרכו. הוגים שמאליים דהיום מערערים על עצם העמדת האומה במרכז העולם הערכי, כשהם מעדיפים עליה אידיאות אוניברסאליות (שחלקן היו קיימות גם בזמנו, אבל בדרך כלל לא בצורה הפוסלת לגמרי את האידיאה הלאומית). שינוי אחר חל בעולם הדתי עצמו. חלק מההוגים הדתיים חיפשו לעצמם נוסחאות מחשבתיות שיאפשרו להם לחיות בעולם "שנתרוקן ממשמעות דתית", כניסוחו של דני סטטמן (סטטמן, תשנ"ח).  העולם הדתי של היום מכיל שפע דעות שונות ומתנגשות (פמיניזם, דתיות פוסט מודרנית לגווניה, "אורתודוכסיה חדשה", אידיאולוגיות פוליטיות שונות ומנוגדות), שלפחות לחלקן אין קשר לדעות שהיו מזוהות לאורך דורות עם עולם המושגים היהודי. תחת כנפיו של הפוסט מודרניזם טוענות כל הגישות הללו ללגיטימיות בתוך העולם היהודי הדתי.

קשה שלא להסכים עם הוגי ה"קו"  שהרב קוק היה מתנגד בחריפות לחלק מהשינויים האלה. הוגים אלה רואים עצמם כאחראים לשימור עמדתו המקורית של הרב ולהדוף ניסיונות "לתרגם" את מחשבתו הנועזת להסכמה עם תופעות מחשבתיות שבחלקן הן זרות מאד לרוחו (רא' למשל, בדבריו של משה מאיר: "טענתי היא כי ההדתי המודרני והציוני הדתי- כולל דמויות ייחודיות כרב קוק וכרב סולובייצ'יק-  שייכים לטיפוס בעל שתי זהויות, דתית וחילונית..."- הצופה, טו בטבת, תשס"ד).  התוצאה היא הדגשת החלקים היותר שמרניים בהגותו, והתנגדות לרוב החידושים המחשבתיים המובהקים שחלו בעולם  ההגות מאז ימי הרב. מרבים לצטט את הקטעים בכתבי הרב בהם הוא מביע את התנגדותו לתופעה רוחנית כזו או אחרת, ודרכם מנסים להביע את התנגדותם לתופעה מקבילה המתרחשת כיום. באופן כזה נוצרת, אמנם, ביקורת תרבותית חדה ונוקבת, אולם דווקא החלק המקורי והיצירתי ביותר של משנת הרב הולך לאיבוד. הדחייה של התהליכים המבוקרים היא גורפת, ואין מאמץ למצוא בהם את המשמעות העשויה להתאים לעולם החשיבה היהודי. הביקורת באה על חשבון בירור הטוב, ההקשבה למציאות והאמונה שיש מה ללמוד מכל המתרחש בה. כך נוצרת הגות המגלה את כל התופעות שהופיעו במודלים של ביון ושל הרב קוק, כמו הסתגרות, תחושת "כל יודע" ופיצול המציאות לבני אור ובני חושך.

כדי להדגים את כוונתי, אצטט מעט מכתבי הרב טאו, (לרוב הדברים שאצטט אני יכול להביא מקבילות מכתבי רבנים אחרים של הזרם המדובר).

הרב טאו  הקדיש ספר מיוחד לנושא היחס ללימודי חול, במיוחד כאשר מסקנותיהם נוגעות לנושאים הכלולים בתחום הקודש. הספר קרוי "צדיק באמונתו יחיה", ועיקר עיסוקו ביחס לביקורת המקרא. לא אתייחס לביקורת העניינית על ביקורת המקרא, שהיא עמדה לגיטימית ומנומקת, אלא ל"מוזיקה" הרגשית הנשמעת מבעד לנימוקים הרציונליים. בולט שהרב טאו מתמודד בספרו לא רק עם התופעה עצמה, אלא גם עם המחשבה שהרב קוק היה עשוי להסכים לה:

"במכוני ההוראה מצויות כיום לדאבוננו אמונות זרות...אך הרב קוק, המוצג לעתים מתוך שטחיות כאדם שהיה מוכן להביט בעין אוהדת על כל דבר, כותב כאן בפירוש על חיוב ההתרחקות מבעלי דעות כאלה" (צדיק באמונתו, קג).

להוכחת טענתו הוא מצטט איגרת של הרב שיש בה באמת ביקורת חריפה על חקר המקרא המודרני, ומסכם אותה במילים אלה: "איגרת זו יש בה משום דה לגיטימציה מוחלטת לכל ביקורת המקרא. אין בה  תירוצים על פרט זה או אחר אלא דה לגיטימציה מוחלטת. כל זה אינו מדע... הכל הבל ורעות רוח. אסור שיהיה לנו שום עסק עם זה" (הרב טאו, תסש"ז-ב, יט דגש במקור). ממילא אלה העוברים על האיסור ומתעסקים בחומר המקולקל הם "מסורסים, להוליד הם כבר לא יכולים .... פשוט מצליחים שם לסרס אותם" (שם, רפא). המילים החמורות ביותר מכוונות כלפי המוסדות בהם משתמשים בידע האסור: "מוחדרת אלינו- לתוך המכונים והאוניברסיטאות- רוח זרה ללא הרף. כל מי שעושה תעודת הוראה או תואר כדי ללמד תנ"ך, כדי ללמד תורה, כדי לקבל הסמכה ומשכורת- צריך הוא למכור את נפשו. הוא נדרש להכניס את הטומאה והכפירה לתוך לבו, הוא נדרש ללמוד ביקורת המקרא ואת דבריהם של אבות הכנסייה. את תוצאות התהליך הזה, בו כל המורים שלנו מתחנכים האופן כזה, נוכל לראות רק בעוד עשרים שנה. אסור ללמוד במקומות כאלה בשום פנים ואופן, זה בבחינת ייהרג ואל יעבור ממש. לא בנים ולא בנות, לא תחת הכותרת של 'ישיבת הסדר' ולא של 'מדרשות'- אין שום היתר ללמוד שם! בעבר היו מעבירים על הדת בכפייה, אך היום עושים זאת במעין מיתת נשיקה, על ידי הזרמת תקציבים ומתן תארים. טוענים למסייעים לכך לפרנס בחורי ישיבה אך תוך כדי כך מחדירים לתוכם רעל, הרס וחורבן" (שם, רסה).

בולטת כאן הפסילה המוחלטת של כל מה שקשור בלימודי היהדות האקדמיים. אין כאן ניסיון- או אפילו שאיפה- "להעלות את הניצוצות" הטמונים בלימודים אלה, והרי בסופו של דבר גם הם חלק מה"דעות המשוטטות בעולם" שהרב קוק הורה להבחין "בכולם, מה שיש בהם לטובה ומה שיש בהם לרעה" (קובץ א, עח).

הרב טאו מסביר שעמדתו הנחרצת קשורה לחוסר אמונתו ביכולתו של בוגר ישיבה ממוצע להתמודד עם הדעות המסוכנות: "אומרים לי אנשים שבאים מן המכונים, שלתלמיד הממוצע, המגיע למכון מהישיבה בה למד כמה שנים, אין שום הגנה מול האמירות האלה. הוא לא יודע כיצד ניגשים בכלל להתמודד איתן,  איך מתגוננים מפניהן, עד שאינו מסוגל להסיר את השפעתן מלבו" (צדיק באמונתו יחיה, רפג). תגובתו אינה ללמוד את תורת ההתמודדות, להכשיר את התלמיד להתמודד עם דעות שונות (בין היתר, אולי, ע"י לימוד תורותיו החשובות של הרב קוק העוסקות בכך!). הפתרון הוא הרחקה גמורה: "צריך לנקות את הלב מכל זה, זו טומאה שאין כדוגמתה. אם זה היה בא בכפיה היינו מכריזים עליו כעל גזירת שמד, אבל הוא בא באמצעות משכורות ותקציבים" (שם, שא). אפשר להוסיף ציטוטים רבים, אבל נראה שהתמונה ברורה. ואכן, כשאין אמון ביכולת ההתמודדות, קבע הרב קוק, מתרחקים מכל התמודדות- ולדעתו התרחקות  כזו פוגמת את הנשמה, ו מעוררת בלב המתרחקים זעם של חוסר אונים, הגורם לכך ש"כתה" זו תהיה "מדברת תמיד בכעס" (קובץ ג, קלד). וודאי שהכעס נובע מתחושה של אחריות כבדה לגורל היהדות, והבנה עמוקה וחודרת של הסתירה שבין מסקנות ביקורת המקרא לבין היכולת לחיות בתחושת דיאלוג ממשי וחי עם הא-ל, דיאלוג שהוא ממהותה העמוקה של היהדות. אלא שתחושת האחריות העמוקה מביאה לעמדה המכילה את כל המרכיבים שהרב קוק רואה בהם את סימניו של "הפחד המחשבי".

מרתק במיוחד, לדעתי, לקרוא את הקדמתו של עורך הספר. לאחר שהוא מסביר בהרחבה את הסכנה שמגמות התרבותיות העכשוויות, הוא מתפנה לבחון את ההבדל שבין החשיבה של רבו לבין זו של הרב קוק. "ישנם  אנשים יקרים וטובים" הוא קובע " שגדלו על ברכי תורת הרב קוק, והם גם מכירים בבעייתיות של חדירת האקדמיזציה לתוך היכלי הקודש, ובכל זאת, משהו בצורת המאבק בה צורם להם. חסרה להם העלאת הניצוצות שבה עסק הרב קוק, חסרה להם הנקודה הטובה שהוא ידע למצוא גם במעמקי התנועות השליליות והכפרניות" (ע' 9). לכך יש לו שלוש תשובות, הראויות לעיון:

1) "אכן העלאת ניצוצות היא עבודת קודש עליונה...היא אינה חלקו של כל אדם"

2) "כאשר יש טשטוש בין הטוב לרע, קודם כל יש צורך להגדיר את הגבול ביניהם. בראש ובראשונה צריך להכיר בחוסר הלגיטימיות של דעות מנוגדות לאמונת ישראל...רק לאחר מכן יש מקום לעסוק בהעלאת הניצוץ השבוי ברע"

3) אמנם נכון, בעולם האצילות אנו יודעים שד' הוא יוצר אור ובורא רע...שסופה של הכפירה להצמיח בנו אמונה יותר טהורה ומזוככת, אך חלילה לנו להמעיט בשל כך במשהו את מלחמתנו ברע בעולם המעשה".

כאמור, הנימוקים האלה טעונים העמקה. הראשון מעלה את השאלה – אם לא כל אדם, מיהם הראויים לעסוק בכך? מן הסתם תלמידי חכמים חשובים, ואפשר להניח שהכותב אינו מכיר מישהו ראוי יותר לעיסוק זה מהגדולים שבתלמידי הרב קוק. אבל עליהם הייתה השאלה מלכתחילה! מדוע איננו מוצאים בכתבי הרב טאו עצמו, למשל, את "עבודת הקודש העליונה" הזו? למי הוא משאיר אותה? או שמא ההתראה על כך שלא כל אדם ראוי לעיסוק העליון הזה לא באה אלא כדי לאסור אותו לגמרי, כלומר לבטלו מן העולם  (בלי להצהיר על כך בפירוש)?

הוא הדין בנימוק השני. אכן, קודם כל צריך להגדיר מהם היסודות הראויים ל"תיקון", להפרידם מן הקליפה אליה נפלו, ולדחות את הרע שבהם. אבל לאחר מכן, לדברי הכותב,  היה צריך להופיע שלב שני, "העלאת הניצוץ השבוי". איפה השלב השני?

הנימוק השלישי הוא המרתק מכולם. הוא טוען בפשטות שחיפוש "הנקודה הטובה" שייך לעולם האצילות, ולא לעולם המעשה. בעולם המעשה עלינו להילחם ברע ולא לנסות להבינו. בכך מושלמת ההסבה ממחשבת הרב קוק למחשבה חרדית: תורת הרב קוק נכונה ומקובלת ב"עולם האצילות", ואילו במציאות החיים הריאלית יש להשתמש בדרכים החרדיות, לפצל בחדות בין עולם הקודש להפכו, להילחם כנגד הכנסת אורחות חשיבה "מערביים" לעולם החשיבה היהודי, להדוף את הגל העכור המחלל ומטמא את המקדש היהודי. אפשר להכיר במדע, אך רק כשהוא מגביל את עצמו לנושאים טכניים מובהקים, ויש לדחות אותו בחריפות רבה כשהוא נוגע לשאלות הגותיות הנוגעות בעולם המשמעויות היהודי. הדרך האמצעית של "העלאת הניצוצות" מן ההגות הזרה, הדרך  שעמדה בראש מעייניו  של הרב קוק, נשכחה ונעלמה  כלא הייתה.

סיכום: התמונה המצטיירת מן הדברים מותירה רושם מורכב. נפשנו אוהבת את המוכר, ופוחדת מן התוהו המאיים. המציאות הנפשית שלנו היא שבירה יותר ממה שהיינו רוצים לחשוב. סבל עז מדי, אירועים שאת פשרם איננו מצליחים להבין, חוסר צדק מוגזם, התעוררות מועצמת של דחפים ייצריים- או להפך, של כמיהות רוחניות נשגבות, כל אלה מסוגלים לערער את המבנה השביר של החיים הנפשיים. כולנו זקוקים למושגים שיכילו עבורנו את המציאות ויעניקו לה משמעות, ולכן אנו חיים בתרבויות המספקות לנו את המושגים האלה. כאשר המציאות משתנה באופן מתון, התרבות משתנה ביחד עמה. אנו מפרשים שוב ושוב את מושגינו באופן שאירועי המציאות ימצאו משמעות במסגרתם. זוהי פעולה יצירתית, אפילו מענגת. כך נוצרות היצירות התרבותיות החשובות, והתרבות מתחדשת ומתחיה. אבל כאשר המציאות משתנה באופן המערער את יכולתה של התרבות להעניק לה משמעות, אנו נוטים לדבוק בה ביתר שאת, ודווקא בצורתה השמרנית ביותר, משום שאנו חרדים מהכאוס המאיים שמעבר לגבולותיה. התרבות נעשית קשוחה- ודווקא לכן, נוטה להישבר. תרבויות עלולות להעלם בצורה כזו.

במובנים האלה התרבות היהודית אינה שונה מאחרות. כמו כל תרבות היא מהווה עולם מלא של משמעות, המסוגל להכיל את המציאות המשתנה ולהעניק לה משמעות. אמנם עבורי, ככותב השורות האלה, היא אחת ויחידה בשני מובנים: קודם כל משום שהיא תרבותי שלי, וגורלי קשור בגורלה, ובנוסף לכך אני מאמין במושגיה ובאמיתות המסר הרוחני שלה. בכל לבי אני מאמין שיש משמעות כלל אנושית לגורלה של התרבות המסוימת הזאת.

ועם זאת, המציאות מלמדת שהתרבות היהודית נמצאת כבר במשבר בן למעלה ממאתיים שנה, מראשית העת החדשה. משהו קרה בעולם הרוח, והתרבות היהודית נכשלה בהכלתו. היא התקשחה, הקפיאה את עצמה בצורות נוקשות ואסרה על עצמה להתחדש. הרב קוק זיהה את שורש ההתקשחות הזו בחרדה שחרדו מנהיגיה מאבדן החזון הייחודי  שלה למול העצמה המצמיתה של עולם הרוח המערבי העולה. חרדה שניתן להבינה, אבל בסופו של דבר גרמה לנזק בל ישוער.

 והנה, לאחר שני דורות, חוזרת הדינאמיקה של החרדה ומופיעה בתוך בית מדרשו של הרב קוק עצמו. העולם ממשיך להשתנות, ורבים מתלמידי הרב הופכים את משנתו –שכולה קריאה להתמודדות, כולה הכרה בערך הרוחני העצום של כל חידוש וחידוש, כולל הבעייתיים ביותר- למערכת מחשבתית נוקשה, שלא רק שאין לחדש בה דבר אלא שגם אין להשתמש בה להתמודדות עם תופעות שאינן מוזכרות בפירוש בכתבי הרב. שורשי התופעה נעוצים בוודאי בחרדת הקודש בה מתייחסים רבנים אלה – תלמידי חכמים נערצים בזכות עצמם- לאחריות המוטלת על כתפיהם, כשומרי הגחלת וכנושאי הדגל של "התורה הגואלת", שאולי  בה תלוי גורלה של  היהדות כולה. מבחינה תיאורטית מדובר בתופעה מרתקת, המדגימה היטב כיצד מתבטאת "חרדת הכאוס", בעת הצורך, אפילו במונחיה של משנה שכולה ניסיון להתגבר עליה. אבל, כאמור, אני מתקשה להתבונן בהתפתחויות אלה מזווית אקדמית מנותקת. מבחינתי מדובר קודם כל  בהתפתחות המותירה אותנו-שוב -חסרים כלים נפשיים להתמודדות עם העולם החומרי והמחשבתי, המתחדש במהירות הולכת וגדלה. אישית, אין לי ספק שבסופו של דבר ייווצרו הכלים הדרושים. בסופו של דבר יקומו תלמידי החכמים שימצאו את העוז לעשות שימוש פורה במשנתו של הרב, ואפילו לפתח אותה הלאה, לפי צרכיו של הדור. ועדיין יש לתהות על המחיר שנשלם על ההתקשחות הנוכחית.

מקורות

תורניים:

רבי יצחק אייזיק מקאמרנא: נתיב מצוותיך. סאפרין, י-ם (אין ציון שנה).

הרב צבי טאו: צדיק באמונתו יחיה. מכון בניין התורה, עלי. תשס"ז-א

הרב צבי טאו: אמונת עיתנו- ו. קרן חוסן ישועות, י-ם. תשס"ז-ב

רבי נחמן מברסלב: ליקוטי מוהר"ן. קרן רבי ישראל אודסר, י-ם (אין ציון שנה).

רבי סעדיה גאון: ספר האמונות והדעות.  הוצאת מקור, י-ם. תשכ"ב

הרב אברהם יצחק הכהן קוק: אגרות הראי"ה. מוסד הרב קוק, י-ם. תשמ"ה 

הרב אברהם יצחק הכהן קוק: עקבי הצאן. מוסד הרב קוק, י-ם. תשל"ה

הרב אברהם יצחק הכהן קוק: שמונה קבצים. הוצ' פרטית. י-ם. תשס"ד

הרב אברהם יצחק הכהן קוק: אורות. מוסד הרב קוק, י-ם. תשכ"ג

הרב אברהם יצחק הכהן קוק: פנקסי הראיה. מכון הרצי"ה, י-ם. תשס"ח

הרב צבי יהודה הכהן קוק: שיחות הרב צבי יהודה, אורות. ספריית חוה, בית אל. תשס"ז

הרב צבי יהודה הכהן קוק: ריאיון ב"הארץ" (אברהם נווה- המראיין). יד' אב, תשל"ז

הרב יוסף קלנר: פלורליזם, פנטיזם, כלליות. מדרשת נצרים. תשס"א

הרב יובל שרלו: הסובלנות במשנת הרב קוק- בחינה מחודשת. בתוך:אמנון בזק, שמואל ויגודה ומאיר מוניץ (עורכים): על דרך האבות- קובץ מאמרים בנושאי תורה וחינוך. תבונות, אלון שבות. תשס"א

רבי שניאור זלמן מליאדי: ליקוטי אמרים-תניא. קה"ת, ניו- יורק. תשל"ב

מחקריים:

אטקס, עמנואל- רבי ישראל מסלאנט. מאגנס, י-ם. תשמ"ב

אריקסון אריק: ילדות וחברה. ספריית הפועלים, ת"א. 60

אריקסון, אריק: זהות נעורים ומשבר. ספריית הפועלים, ת"א. 90

בהרוזי- ברעוז, ניצה: פשקווילים. מוזיאון ארץ ישראל תל אביב, יד יצחק בן צבי. תשס"ה

ביון, ווילפרד:התנסות בקבוצות. דביר, ת"א. 92

גירץ, קליפורד: פרשנות של תרבויות. כתר, י-ם. 90

מאיר, משה: על דתיות ופוסט מודרניזם. הצופה, ט"ו בטבת, תשס"ד

סגל, חנה: קליין.  עם עובד, ת"א. תשנ"ח

סטטמן, דני: קיום מצוות בעולם שנתרוקן ממשמעות דתית. דעת, צ41 (תשנ"ח), ע' 31-45

סימינגטון, ג.  וסמינגטון, נ. : משנתו הקלינית של ווילפרד ביון.  תולעת ספרים, ת"א. תש"ס

שטרן, דניאל: יומנו של תינוק. מודן, ת"א. 

אקדמות, בית מורשה ירושלים. תשס"ט.