חיים עד עולם. עיון ביצר המוות, מקורו ומקומו בתרבות.

פורסם לראשונה: חידת הייסורים. חיותה דויטש, ברוך כהנא ורוני רדמן (עורכים). בית מורשה, ירושלים. 2012

תקציר: המאמר עוסק בהתמודדות האנושית עם המוות, יצר החיים ויצר המוות, ובוחן את מקומם בתרבות, בפילוסופיה ובנפש האדם. המאמר פותח בשיחה עם אישה צעירה שחשה כי חייה חסרי ערך ומעלה את שאלת משמעות החיים, במיוחד במצבי סבל. דרך מקורות מגוונים, ביניהם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית של היידגר ויאלום, והתפיסה היהודית של הרב קוק, נבחנים רעיונות על ערכם העצמאי של החיים והשפעת המודעות למוות.

המאמר מתאר את הקונפליקט בין יצר החיים, המאמין בטוב המוחלט, ליצר המוות, השואף לסיום הסבל. פרויד מתאר יצר מוות פנימי הדוחף לחזרה למצב של דוממות, בעוד הרב קוק מציג את יצר המוות כחלק מתהליך התעלות החיים, שבו הכיליון הכרחי להתחדשות.

דיון מיוחד מוקדש להשפעת תרבות המערב, המאמינה בסופיות החיים, על עליית שיעורי ההתאבדות, במיוחד בקרב צעירים. המאמר קורא להעמקת הבנת ערכם של החיים ולחינוך לאמונה בנצחיותם, כדי להתגבר על פחד המוות ותחושת ייאוש.

הסיכום מציע שהבחירה בין אמונה בנצחיות החיים או בסופיותם משפיעה על תפיסת האדם את חייו, וקובע כי המשימה העמוקה של התרבות היא לחנך לאהבת החיים על אף כאביהם.

חיים עד עולם (עיון ביצר המוות, מקורו ומקומו בתרבות)

רובנו מפחדים מן המוות, אבל לפעמים אנשים רוצים למות. לפעמים הם חשים שהחיים פשוט לא שווים את המאמץ, ולא את הסבל  המתמשך הנלווה אליהם. הם רוצים להפסיק.

זכורה לי שיחה עם אישה צעירה שחשה- די בצדק- שהחיים התעמרו בה, שעברה לא מעט התעללות רגשית וחברתית. מבחינתה, לא נותרה בעולם כולו טיפה של טוב, אהבה או שמחה. היא ביקשה למות. יותר מזה. היא רצתה שאשתתף ברגשותיה. הרי כפסיכולוג אני אמור להבין אותה, לא? לכל הפחות לנסות. אבל להבין פירושו לחוש את עומק מצוקתה, לקלוט כמה באמת חסר תקווה הוא מצבה. בסופו של דבר, טענה, אני צריך לרצות במותה.

ישבתי מולה, וחשבתי על כל הרגעים בהם פקפקתי גם אני בערך החיים. ברגעי אבדן, בהם חשתי שאין עוד סיכוי לשמחה או משמעות בחיים- למשל ברגעי הכאב, עם המודעות לכך שאדם אהוב כבר לא נמצא בהם (מי לא חווה זמני ספק כאלה?). ניסיתי להיזכר איך התגברתי על רגעים כאלה. האם באמת התגברתי? אולי רק הסחתי את דעתי? אבל למה הסחתי אותה? האם לא שלט בי כח פנימי שנאחז בחיים, אפילו בניגוד לתחושתי המודעת? האם כח כזה אינו שולט בי כרגע, מולה?

אמרתי לה, שאני מבין את תחושתה, אבל לכל אדם יש מגבלות, וייתכן שאלה הן מגבלותי שלי: "אינני מסוגל לרצות במותך", אמרתי, "גם אם אני מבין שאת באמת רוצה בכך".

"למה?" שאלה.

"משום שלחייך יש ערך בעיניי"

הנה הגענו לשאלה הקשה מכולן. האם באמת יש ערך לחיים? ואולי אין זו אלא אמירה בעלמא, ביטוי קצת מליצי לפחד השכיח מהמוות? האם עצם המושג "ערך החיים" נובע כולו מהמודעות למוות, לפחד ממנו? ואם כן, מה נאמר לבחורה כמו זו ששוחחתי עמה, הטוענת שהחיים מאוסים בעיניה, ומבחינתה אין להם עוד ערך?

ברצוני לטעון שערכם של החיים הוא בהם בעצמם, ואף המבקשים את מותם מכירים בכך. אדרבה, ייתכן שדווקא אהבתם העמוקה לחיים היא המביאה אותם למאיסה בהם. זוהי, לדעתי, עמדתו של הרב קוק, וארחיב בה בהמשך המאמר. אלא שלפני כן אנסה להציג את העמדה ההפוכה, הטוענת להפך: שרק ההכרה במוות היא המעניקה לחיים את משמעותם העמוקה.

כך כותב, למשל, ארווין יאלום:

"מודעות עצמית היא מתת נעלה, אוצר יקר כחיים עצמם. היא המייחדת אותנו כבני אדם. אבל נלווה אליה מחיר יקר: פצע הכיליון. על קיומנו מאפילה בלי הרף הידיעה שנגדל, נפרח, ובאורח בלתי נמנע ניבול ונמות" (יאלום, ע'  9).

ארווין יאלום, מחשובי הפסיכותרפיסטים בני זמנינו, מנסח כאן עובדה ידועה לכל, אך גם קשה ומפחידה מכל. אין דבר יותר מפחיד מהמודעות למוות, שהוא האיון המוחלט של החיים. ובכל זאת, טוען יאלום, הכרה בעובדת המוות היא המפתח לחיים בעלי משמעות: "אף כי גשמיות המוות מכלה אותנו, רעיון המוות מציל אותנו" (שם, ע' 33). זאת משום שהוא מזכיר כמה חשובים החיים, וכמה חשוב כל רגע. כשאנו קולטים זאת "לא זו בלבד שאנו מודעים יותר לקיום, לסופיות ולמאפיינים הלא משתנים האחרים של החיים, אלא אנו גם להוטים יותר וכשירים יותר לחולל שינויים משמעותיים. האדם נחוש יותר להתמודד עם אחריותו האנושית הבסיסית לכונן חיים אותנטיים של מעורבות, יכולת להיות בקשר, משמעות ומימוש עצמי" (שם, ע' 34).

כל זה, כמובן, בתנאי שאיננו מכחישים את עובדת המוות, כפי שעושות כל הדתות כולן: "הישירו מבט לשמש" מבקש יאלום "ראו ללא חסמים את מקומכם בקיום. נסו לחיות בלי מעקה הביטחון שדתות רבות מציעות- הווה אומר, צורה כלשהי של המשכיות,של נצחיות או של גלגול נשמות, המכחישה את סופיותו של המוות. ...אם קיימת דרך אל הטוב יותר, מחירה מבט מלא אל הגרוע ביותר" (שם,ע'  14 ). האמונה בחיי נצח  היא מנגנון הגנה כנגד החרדה האימתנית  מכולן, החרדה מן האין.

הגישה האקזיסטנציאליסטית למוות, שיאלום מבטא באופן כל כך מרגש, היא התפיסה הדומיננטית במחשבה המערבית העכשווית, והחשוב במקורותיה הוא הפילוסוף הגרמני היידגר (ברגמן, ע' 122). ואכן, ברגע שאנחנו מקבלים את האקסיומה על סיומם הבלתי נמנע של החיים תפיסה כזו נעשית כמעט מובנת מאליה, עד אנו מתקשים לקחת ברצינות אפשרויות חשיבה אחרות. אפילו מרדכי רוטנברג כותב בספרו "על החיים והאלמוות" ש"המוות המתקרב משותף לכל בני האדם, ללא הבדלים בין תרבויות. ההבדלים בין התרבויות, ובתוכן הדתות הגדולות, מצויים בהתמודדויות השונות עם אותו מוות. כל מערכת תרבותית בוחרת לעצמה את ההתמודדות, ובכל התמודדות יש ממד מסוים של אשליה" (רוטנברג, ע' 37). רוטנברג ממשיך ובוחן את תפיסת "העולם הבא" של תרבויות שונות, ומראה כיצד היא משפיעה על המציאות הנפשית כאן, בעולם הזה. אבל גם אחרי דבריו, אפשר להמשיך ולשאול: האם עצם ההנחה שהמוות הוא איון מוחלט, היא עובדה צרופה שאין בה שום ממד אשלייתי? והאם יש מקום לניתוח נוסף של משמעותה הנפשית, מעבר לדבריהם הנלהבים של תומכיה (כמו יאלום)?

אנסה לבחון את כמה מההנחות האלה, ואתעכב במיוחד על משמעותן הנפשית.  אנסה לבחון את השלכתן של התפיסות השונות בנושא על  יחסם של אנשים לחייהם, ועוד יותר למותם. אשאל גם מהי משמעות העובדה שדווקא בתרבותנו המערבית שלטת התפיסה המתוארת.  אציין כי לבחינה כזו יש, לדעתי, משמעות רבה נוכח תופעות קשות שאנו עומדים מולן, כמו עליית ששיעורי ההתאבדות בחברתנו, ובמיוחד בגיל צעיר (ועל כך בסוף המאמר).

האם המוות הוא באמת החרדה העמוקה מכולן?

 לכאורה, אין מפחיד מהמוות. ההנחה הזו מתאשרת ע"י התבוננות פשוטה בהתנהגותם של רוב בני האדם. האם יש משהו שאדם לא יעשה כדי להישאר בחיים?

אבל  איך נסביר את אותם אנשים המתאמצים דווקא לשים קץ לחייהם? העובדה המחרידה היא שאנשים רבים חשים שטוב מותם מחייהם- וחרדתם הנוראה היא דווקא המשך כפוי של חייהם. יכולנו, כמובן, לטעון שמדובר באנשים פגועים מבחינה נפשית, אבל מה נאמר על אותם חולי גוף, שאיש אינו מטיל ספק בבריאותם הנפשית, המבקשים מה שמכונה "המתת חסד"? אנשים רבים יסכימו שלכל אדם יש נקודה כלשהי של סבל, שמעבר לה גם הוא יבקש את המוות. אם כך, ייתכן שלא החיים הם המטרה העליונה, אלא דווקא החיים הטובים. ההבדל אינו סמנטי: משמעותו היא שהכמיהה לחיים היא חלק מכמיהה עמוקה יותר, ולכן יתכן שגם פחד המוות הוא חלק מחרדה עמוקה יותר, ואולי משמעותית יותר לחיינו.

דוגמא לגישה תיאורטית המעמידה את תאוות החיים כשאיפה יחסית ולא מוחלטת, נמצא במשנתו המאוחרת של פרויד על יצר המוות (פרויד, ע 95 ). פרויד טוען שקיימים שני יצרי יסוד, האחד שואף לחיים בכל מחיר, שכן מבחינתו החיים הם מקור בלתי נדלה של עונג, יצירה ושפע. יצר החיים הוא יצר משמר: מטרתו לשמר את האורגניזם החי, ומעבר לו את המין הביולוגי כולו (לכן הוא כולל בתוכו את יצר המין!), ומעבר לו את עצם מציאות החיים עלי אדמות. יצירתיותו היא תוצר של המאמץ לשימור עצמי בתנאים קשים ומורכבים (כפי שהרבה מהיצירתיות האנושית בכלל היא תגובה למצבי מצוקה שונים). כל הפרעה לקיומם  של החיים נחווית כסבל, וההפרעה האולטימטיבית היא, כמובן, המוות. מזווית זו המוות הוא הפחד העמוק ביותר.

אבל פרויד טוען שיש יצר נוסף, שהמוות הוא דווקא שאיפתו העמוקה. גם הוא, במקורו, שמרני, אלא ששמרנותו עמוקה יותר, שהרי החיים עצמם אינם אלא הפרעה לעולם הדומם שקדם להם. פרויד מסביר זאת כך: בראשית היה העולם כולו דומם, כלומר מת. החיים נוצרו כאשר משום שהארץ ספגה קרינה עזה של אנרגית שמש, שהביאה ליצירת מולקולות עתירות אנרגיה, ולכן לא יציבות. אלה מתאמצות לשרוד בעולם עוין, שחוקי התרמודינאמיקה שלו מכתיבים את סופן הבלתי נמנע- חזרה "למצב האנרגטי הנמוך ביותר", המוות. מנקודת המבט הזו החיים נראים אחרת לגמרי: תהליך מייסר ומתמשך, שאנו מתאמצים להמשיך באופן אבסורדי, למרות שהוא גורם סבל בלתי פוסק ובלתי נמנע. השערורייה מעוררת החרדה אינה המוות, אלא דווקא התמשכותם של החיים. וכדברי הרמח"ל: "מה הם חיי האדם בעולם הזה, או מי הוא ששמח ושלו ממש בעולם הזה. ימי שנותנו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה, ורוהבם עמל ואון, בכמה מיני צער וחולאים ומכאובים וטרדות, אחד מני אלף לא ימצא שירבה העולם לו הנאות ושלוה אמתית. וגם, הוא אילו יגיע למאה שנה כבר עבר ובטל מן העולם". ואכן, אם החיים הם באמת צער וחולאים ומכאובים וטרדות, מהיכן הצער על הפסקם? איוב המקלל את יומו מגלה עמדה עקבית יותר.

לפי פרויד, החיים מכילים שתי נטיות, הפוכות בכיוונן: העמוקה יותר היא להתפרק ולמות. האחרת, קרובה יותר למודעות, היא הרצון לחיות בכל מחיר. לכן, גם מבחינה פסיכולוגית יש שתי שאיפות יסוד, הפוכות בכיוונן. משאת נפשה של האחת היא חרדתה העמוקה ביותר של האחרת. כשם שהמוות הוא הסיוט המאיים על יצר החיים, כך החיים הם הסיוט המאיים על יצר המוות. פרויד, כבן לתקופתו, עוצר בנקודה זו ואינו תוהה איך יתפוס כל יצר את האפשרות של חיי נצח- מבחינתו עצם המושג הוא שטות גמורה. אבל אנסה להמשיך מהנקודה בה הפסיק, ואשאל: מבחינת יצר המוות, האם יש סיוט יותר נורא מהמחשבה על חיי נצח?

האם סופיות החיים היא עובדה?

האם חיי נצח הם אכן שטות דמיונית, הנסתרת ע"י המדע? לכאורה, סופיות החיים היא העובדה הוודאית ביותר. עובדה היא שחיי האורגניזם הביולוגי אכן מסתיימים, תמיד. אבל עובדה זו אינה קשורה כלל לשאלה על חיי הנצח. השאלה היא אם התודעה מתאיינת עם הגוף, או ממשיכה את דרכה באופן אחר? על, כך, כמובן, אין בידינו ידע אמפירי כלשהו, וספק אם יידע כזה הוא אפשרי. ההנחה שהתודעה תלויה לחלוטין במוח היא עמדה פילוסופית ולא מדעית, ופופולריותה הנוכחית אינה מוכיחה דבר. 

מבחינה פנומנולוגית, יותר קל להניח שאין סיום לחיי התודעה. אמת פילוסופית הידועה מאז פארמנידס ( שקולניקוב, ע'  87) היא שאין ביכולתנו לדמיין משהו כמו "סוף הכל", משום שאין לנו בכלל מושג של "אין". הכופר בכך מוזמן לדמיין משהו כמו "אין שולחן", ויראה איך תמונת החדר עם השולחן, שראה בדמיונו, מתחלפת בתמונת חדר שיש בו המון דברים אחרים, והשולחן פשוט אינו אחד מהם- הווה אומר, אין לנו מושג של "אין" אלא רק של  "משהו אחר". לפיכך ההנחה היותר אינטואיטיבית תהיה שגם לאחר החיים המוכרים לנו, התודעה לא תעלם כליל, אלא תתקיים באופן אחר, שהרי גם מי שמנסה לדמיין את העולם אחרי מותו, בעצם מדמיין את עצמו מתבונן בעולם מלא וגדוש, והוא עצמו אינו מופיע בו. ומיהו המתבונן? הרי הוא עצמו קיים בדמיון הזה, גם אם לא כאובייקט ההתבוננות אלא כסובייקט המתבונן! איננו יכולים לדמיין  מציאות שאנו עצמנו איננו מתבוננים בה. עצם הניסיון מכיל סתירה פנימית.

 בכך, כמובן, לא "הוכחתי" את נצחיות החיים (נראה שאי אפשר בכלל "להוכיח", רציונאלית או אמפירית, דעה כלשהי בנושא). רק הצבעתי על העובדה שהנחת נצחיותם אינה מנוגדת לאינטואיציה- להפך, זוהי המחשבה היותר פשוטה וסבירה. לכן, אולי, זוהי העמדה הדומיננטית ברוב התרבויות הידועות לנו, מלבד המערבית העכשווית.

אם כך, מדוע דוחה אותה ההגות המערבית, ברובה, כמעט ללא דיון? אחת האפשרויות היא שמעבר לחומרנות הבסיסית של ההגות העכשווית, המחשבה על חיי נצח מעוררת בנו- דווקא בנו, בני התרבות המערבית- חרדה עמוקה, הדוחפת אותנו להזיות על סיומם הוודאי של החיים. לפי הניתוח שהצעתי קודם, החרדה מחיי נצח היא חרדתו העמוקה של יצר המוות, האם משמעות הדבר היא שיצר זה הוא הדומיננטי בתרבותנו?

האפשרות הזו פוגעת, מן הסתם, בגאוותנו: אנחנו אוהבים לחשוב על עצמנו כעל התרבות שהצליחה, לראשונה בהיסטוריה, להישיר מבט אל העמוקה בחרדות ולהכיר בסופיות החיים. אבל אולי להפך? אולי דווקא אנחנו בורחים מהתמודדות עם חרדה עמוקה ממנה?

משהו על הטוב והרוע

 מבחינה מסוימת, הגדולה בחרדות היא חוויה רעה שאינה נפסקת. אפילו חוויה שאינה בלתי נסבלת בתנאים רגילים, כמו שעמום או גרוד קל, תיתפס כעינוי אם תמשך לנצח (תובנה דומה עומדת ביסוד מחזהו של סארטר, "בדלתיים סגורות"). כל חוסר נוחות קל הופך לבלתי נסבל בעליל כשאין רואים את סופו. ולהפך: אפשר לסבול גם סבל עז יחסית, אם מובטח לנו שהוא זמני. לפי זה, איננו נזקקים להסבריו הביולוגיים המסובכים של פרויד לדחף המוות, ומסתפקים באמירה שדחף כזה מבטא פשוט רצון להכחיד את הרע. אם איננו מסוגלים לצייר מציאות של חיים טובים באמת, בלי עירוב של סבל, אנחנו מעדיפים לכלות גם את הטוב יחד עמו. רק שייפסק.

יצר החיים יכול לשגשג רק מתוך אמונה במציאות של טוב שלם, נטול ייסורים. אם לא בעולם הזה, בעולם אחר: "עולם שכולו טוב, כולו ארוך".  יצר החיים נחרד מכל רוע: מעוול, מייסורים, ממוות. הרוע מגרה אותו להתמודדות ולניסיונות תיקון (אם אמונתו בטוב לא התערערה), או לנסיגה, המותירה את הזירה ליצר המוות (אם התערערה). ליצר המוות חרדות אחרות: עצם מציאותו מבוססת על הרצון להפסיק את ייסורי החיים, מתוך תחושה עמוקה שהרוע הוא המציאות השלטת. לכן המוות נראה לו כגאולה, וחיי נצח מפחידים אותו יותר מכל. אפילו עצם האמונה באפשרותם של חיים טובים היא מפחידה, מנקודת ראותו, משום שאמונה יוצרת תקווה. למי שהתרגל לחיות בעולם חשוך ומייסר, והצפייה לאיון הסופי היא נחמתו היחידה, התקווה אינה אלא עינוי מסוג אחר (וכזכור, התקווה הייתה המפלצת האחרונה שהוטמנה בתיבת פנדורה). בסרט "חומות של תקווה" הסוהר הסדיסט אינו מעורר אצל האסירים תחושת התקוממות אמיתית, משום שהוא נתפס כמכת טבע שיש לקבל אותה כשם שמקבלים כל זוועה אחרת. רק האסיר המשמיע לחבריו מוזיקה מרוממת נפש הוא מפחיד, משום שהוא מעורר כמיהה לעולם מסוג אחר לגמרי, עולם של חירות. ולהפך, אותה תקווה שהיא כל כך הרסנית מנקודת מבטו של יצר המוות היא מקור חיותו של יצר החיים. כל אחת מתפיסות העולם היא אמונתו ותקוותו של יצר אחד, וחלום הבלהות של האחר. מנקודת מבטו של יצר המוות, אפשר ללגלג על האמונה בחיי נצח כאשלייתו של יצר החיים. אבל מנקודת מבטו של יצר החיים, האמונה באיון המוחלט היא אשלייתית באותה מידה.

אמור מעתה: יצר החיים שואף לחיים, מאמין (ורוצה להאמין) ביכולתם להתגבר על מכשולים  ולהיות מקור לעונג ולטוב. יצר המוות שואף להפסיק את הסבל הכרוך בחיים, ומאמין (ורוצה להאמין) שהמוות מאיין לחלוטין כל תודעה. מכיוון שה"אמת" אינה ידועה לנו, אמונתו של אדם באפשרות זו או זו אינה משקפת את ידיעתו, אלא את מכלול אישיותו, ובמיוחד את  אמונתו בחיים ובטוב. שאלת האמונה בחיי בנצח היא באמת שאלה על יחסנו לחיים בעולם הזה, סוג של "נייר לקמוס": אמור לי מהי אמונתך, ואומר לך אם נטייתך העמוקה היא לייצר החיים, או להפכו.

דברים אלה אינם עוסקים רק בפרט, אלא גם בתרבות. ייתכן שאפשר לראות באמונותיה של תרבות "נייר לקמוס" לגבי בחירתה בחיים, או חלילה בהפכם, ואחזור לנקודה הזו בהמשך.

מעבר להיידגר

 העובדה שחיי האורגניזם עתידים להסתיים מציבה לפנינו שאלה: האם יש לנו אומץ לחיות בשאיפה לטוב מוחלט, להאמין בו, לחתור לקראתו? או האם נעדיף לחשוב שהעולם הזה הוא כל מה שיש, ולנסות למצותו כפי שהוא, כאותם אסירים בכלא?

מהו, בעצם, המוות? לפי היידגר ויאלום התשובה החד משמעית היא שהמוות הוא סוף חיי התודעה. המשמעות שהם מוצאים בחיים ההיא משמעות של "אף על פי כן", כאותם אסירים ה"יודעים" שאין דבר מעבר לחומות הכלא, והתקווה מפחידה אותם יותר מכל. בתוך כלאם הם מסוגלים למצוא מעט טעם בחייהם. לפי הניתוח שהצעתי, אדם – או תרבות- שזו אמונתם נמצאים בסכנת התדרדרות לעולם נפשי הנשלט ע"י יצר המוות.

לעומת הוודאות המוחלטת של יאלום והיידגר, נראה שאנו נאלצים להשאיר את שאלת המוות, והחיים שאחריו, כמסתורין נצחי. תמיד נאלץ להכריע בין שתי אפשרויות הפכיות, שהבחירה בזו או בזו תקבע את מהלך חיינו: האם העולם הזה על כל מצוקותיו הוא כל המציאות האפשרית, או שיש טוב מוחלט הנמצא מעבר לו, ואפשר לשאוף אליו. כל טענה לוודאות, כזו או אחרת, היא בריחה מהצורך להכריע, ובעצם מהשאלה על משמעות החיים עצמם. לכן, אם אכן האמונה הדתית בחיי נצח נובעת מפחד המוות (כדברי יאלום שציטטתי קודם), מנין נובעת הוודאות ה"חילונית" בסופם הבלתי נמנע של החיים? האם עמדה כזו מבוססת על פחד מהחיים עצמם? 

אפשר לסכם את הדילמה הזו בדבריו הנצחיים של המלט, שהפכו לסמל ההתלבטות על משמעות החיים:

להיות או לא להיות,וזו השאלה:

מה נעלה יותר: לשאת באורך רוח

חיצי גורל אכזר, אבני מרגמותיו

או אם חמוש לצאת מול ים הייסורים

למרוד, וקץ לשים להם! למות, לישון,

ולא יותר. ודעת: השנה הזאת

תשבית מכאוב הלב ואלף הפגעים

זה חלק כל בשר- הנהי התכלית,

אליה יכסף אדם. למות, לישון,

לישון! אולי לחלום! הא, זו המכשלה:

מה חלומות נראה בתרדמת המות

אחרי שננער חבלי עולם הזה-

הנה המעצור! הנה הנסיבה

לאורך ימיהם של יסורי אנוש (שייקספיר, ע' 115תרגום שלונסקי)

המלט אינו מכחיש את אי הוודאות.  עמדתו נובעת מיצר המות, כפי שתיארתי אותו כאן, אלא שהוא אינו מכחיש את אי ידיעתו לגבי העתיד, ואינו בורח לפנטזיות על וודאות האיון המוחלט. לכן, אולי, הוא אינו שואל מהי האמת, אלא "מה נעלה יותר"- להיצמד לחיים בכל מחיר, או למרוד בהם ולמות.

יצר המוות במשנת הרב קוק:

מנקודת המוצא הזו אפשר להבין את תפיסתו של הרב קוק על ההתמודדות עם מחשבת המוות, שהיא אחד הפרקים העמוקים והקשים במשנתו. שם יצא לרב קוק, שהגותו היא אופטימית, הרמוניסטית, כמעט מעלימה עין מן הרע. לפי זה,  איך נסביר פסקה כמו זו שכתב  בעין איה:

 "כח המכלה, המחבל והמהרס, הממית והמאפס, הרי הוא מכלל בנין העולם. משכלל הוא את בנין ההויה, ובהיות הקשר שלם, וכל העולמים וכחותיהם הרוחניים והגשמיים הם עומדים בהתאגדותם, אז כל הכחות משלימים את תפקידם, וגם הכח הממית הרי הוא משמש כח לחיים..."(עין איה, שבת, ב, ע' 213).

יש בעולם כוח השואף לכלות, לחבל, להרס, להמית. ההוויה בשלמותה היא אכן טובה ושלמה, לדעת הרב, אבל רק כששלמותה כוללת את הרוע. בלעדיו לא תהיה ההוויה טובה באמת.

מדוע אנו זקוקים לרוע הזה? התשובה נמצאת בשורשיה העמוקים ביותר של משנת הרב. ההנחה הבסיסית שלו היא שהמציאות כולה שואפת להתקדם לעבר אידיאל  של טוב מוחלט. שאיפה כזו כרוכה, בהכרח, בהרס המציאות הקיימת, הרחוקה משלמות. ציור המציאות כמאמץ מתמיד של חתירה לטוב נמצא בכתביו  במקומות רבים בכתבי הרב: 

"הננו חשים במלא נשמתנו את הכרח של הטוב המוחלט, את אי האפשרות של אי הוייתו, את העריגה הבלתי פוסקת במעמקי לבבנו להתעלות אליו, להתקרב אל מרומיו, לחזות בנועמו..." (קובץ א, קיד). תמצית החיים היא העריגה אל הטוב הזה, החתירה אליו, העונג על ההתקדמות בדרך אליו.

דברים אלה מניחים שיש לנו היכרות כלשהי עם מושג ה"טוב" כשלעצמו. זו אינה הנחה פשוטה, בעיקר משום שרוב האנשים, כנראה, יצהירו שאין להם מושג כזה, שהרי מדובר במושג החורג מכל מציאות שאנו מכירים. אבל הרב סבור שיש מקום נפשי עמוק מן ההכרה, ובו יש לנו מושג ברור מאד של הטוב: תינוק שזה עתה נולד יודע היטב מה טוב לו ומה רע, הוא פורץ בבכי כשרע לו וצוהל כשהוא חש בטוב. הטוב והרע טבועים בו כתחושה מיידית, אינטואיטיבית, וכל ההתפתחות הנפשית אינה אלא העשרה ופירוט של האינטואיציה הבסיסית הזו. ככל שאנחנו גדלים אנחנו לומדים אופנים רבים ומגוונים יותר של טוב ושל רע, מגבשים סדרי עדיפויות וכד'. כל אלה אינם אלא פיתוחים של תחושה בסיסית פשוטה: שהטוב והרע מוכרים לנו כשלעצמם, בלי שנאלץ ללמוד אותם ממישהו, ושהשאיפה אליהם היא מקור החיים כולם. הרב מוסיף לדברים האלה עוד הנחה אחת: השאיפה הזו אינה "סתם" לטוב, אלא לטוב מוחלט. כלומר, יש בנו משהו שאינו מסתפק בשום טוב מוגבל: "הנפש שואלת, למה לא יהיה הכל נשגב, הכל טוב גמור, הכל גדול..." (קובץ ז, סג).

ודווקא שאלה זו, לדעתו, היא "הסבה המקימת את הרעיון של מציאות הרע בעולם" (שם), משום שהכמיהה לטוב מוחלט היא באמת המקור להרסנות, המופעלת כלפי המציאות המוגבלת שאנו מכירים. שהרי בניינה של מציאות חדשה ומשוכללת חייב להיות כרוך בכליונה של המציאות הקודמת, החסרה. לכן, בכל מציאות יש שני יסודות: הטוב המופיע בה, וחוסר השלמות המאפיין אותה. חווית חוסר השלמות יוצרת חוסר נחת ומולידה ייסורים, שכן האדם אינו מוכן להסתפק בפחות משלמות מוחלטת, והוא שואף לכלות כל מה שנגוע בחוסר שלמות:

"הצביונות הרעים שבעולם מוכרחים המה להימחק, ישארו בתור גולמים של מציאות, וצורות חדשות יהיו מוטבעות עליהם. וכל המערכות העולמיות הולכות לסייע את המחיקה, כדי להכשיר את היצירה החדשה" (קובץ ו, רא).

המחיקה הזו היא וודאי רעה, שכן כל הכחדה של מציאות היא רעה. ועם זאת, יש בה גם תקווה גדולה, שכן בלעדיה הייתה המציאות קופאת על שמריה ומפסיקה להתפתח:

"ובזה אנו מכירים שהיסוד הפנימי של הרע הוא תוכן של טוב" (קובץ ז, קכט).

דברים אלה אינם נותרים ברמה הפילוסופית המופשטת, של כמיהת "ההוויה" ל"טוב מוחלט", והכרה בעצמתם של כוחות ההרס הקיימים בה. בקטע מפורסם מסביר הרב שהנטייה האנושית לרשעות נובעת מייאוש מצטבר מהחיים, על שאינם ממלאים את הציפייה הנפשית לטוב מוחלט. דווקא נשמותיהם של רשעים, הוא כותב, "...הנן גדולות, גדולות מאד. הן מבקשות הרבה מן המציאות, מבקשות הן מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול, מבקשות אור גדול מאד. כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו...שאיפתם הבלתי סופית לא תכלה, הנן שואפות ונופלות. מתלבשות בכלים שונים, שואפות הרבה יותר ויותר מהמדה, רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם מניחים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בעצב, בחרון, ומתוך קצף - ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע". (קובץ א, קלה). הכמיהה לחיים עוברת כל גבול, ויוצרת ייאוש, המתבטא בהרסנות. זהו התוכן הטוב הנמצא ביסוד הפנימי של הרע. המוות הוא ההרס הסופי, המועצם. בלעדיו, לא היה שום כח הרס במציאות, והמציאות הייתה קופאת בנקודה אחת, ללא תקווה לשינוי.

השפה המדוברת מכירה היטב את המושג "המוות הגואל", אלא שהיא שומרת אותו למקרים הקיצוניים ביותר, שבהם באמת נראה שאין גואל מלבדו. הרב קוק מרחיב את המושג לכל אדם באשר הוא:

"אם לא היה המוות נוהג בעולם, היו בני אדם מחדשים אותו, בכל תוקף המצאותיהם. הצימאון אליו היה גדול ונשגב הרבה יותר מהצימאון הכהה אל החיים. הגעגועים של התחדשות מצב, בכל רזיו ופליאותיו, היו דוחקים את הלב ואת החפץ, והפזיזות של הריצה אל המות, לכל אחד לעצמו ולאחרים, היתה כל כך מתגברת בתאווה עצומה, עד שכל החיים היו מתקלקלים על ידו, ולא היה מניח מקום לשכלול העולם הראוי. (קובץ ה, רלב). 

אילו הייתה המציאות קופאת כפי שהיא, על כשליה, עוולותיה וכאביה, היא הייתה הופכת בלתי נסבלת. במצב כזה היינו מחפשים את המוות כגואל, מאדירים אותו, בונים סביבו מיתולוגיות ענפות (תופעות כאלה קיימות גם היום, אבל בשוליים). קשה לדמיין מצב מושחת יותר מזה שהיה נוצר במציאות כזו. היפוך ערכים מוחלט: החיים, שהם עצם הטוב, היו נתפסים כרוע. יצר המוות, שהוא ביסודו התקוממות כנגד הרע שבמציאות, היה נתפס כעצם הטוב. אמנם, יש שמחה בכליונו של הרוע. הרב עצמו כותב  שהכאב על אבדן, כל אבדן,  אינו יכול להיות מכוון אלא כלפי הטוב שאבד יחד עם הרע. אבדנו של הרוע עצמו לא יכול לעורר אלא שמחה:

"הרע הגמור והמוחלט, שאין בו שום ניצוץ של טוב, הוא ששמח בכליונו, ואבודו ואפיסתו, זוהי שלמות התפתחותו היותר גדולה. ואנו צריכים להתרומם למדת חסד מקיפה כזאת, עד אשר נשאף להיטיב לכל, וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה. הצער נמצא רק לאותו הניצוץ מן הטוב, הקשור בחטיבה אחת עם הרע, והוא מצד הטוב ששלו השואף לקיום, ומדמה בדעתו, שתנאי קיומו תלויים הם בקיום כל הסתעפות הרע, שהוא קשור בו, וכל זעזוע של כילויו של הרעה תכאיב אותו. ואנו ששואפים להפריד את הרע מן הטוב. אז ימלא העולם עונג, יתענג הטוב בקיומו, ההולך וגובר כצאת השמש בגבורתו, ויתענג הרע בכליונו, ההולך ומתגבר גם הוא לפי רבות הטוב" (קובץ ו, קמט).

צעד אחד בלבד (אבל צעד מכריע)  מפריד בין הדברים האלה לבין המחשבה שהמציאות עצמה, על כל אשר בה, נגועה ברוע שאי אפשר להיטהר ממנו, ולכן טוב כיליונה מקיומה. כך מבין הרב את התפיסה הבודהיסטית:

"הבודהיסמוס יש בו מן הטוב שברע, שבטא יפה את תשוקת הכיליון, ונתמלא הרבה מרוח זה עד כדי הדרכה כללית ששל תרבות מיוחדת, ומדריכה את הצד השפל שברע עד צדו העליון, שהוא תשוקת כליונו" (קובץ ב, רעו).

עוד צעד אחד, ואנו מגיעים להאדרת ההרסנות באשר היא, להערצת כל מה שמכחיד את החיים וסבלם הבלתי נמנע. זה מקור הרשעות: יצר ההרס, שבשרשו הוא מרכיב חשוב בשאיפת ההתעלות של יצר החיים, הופך ליצר מוות עצמאי, לשאיפת כליון העומדת בפני עצמה, מנותקת ממקורה. הכפירה בממשותו של הטוב היא המביאה אותנו לכך:

"כשהפיסימיות מתגברת ומאמללת את רוח האדם, היא מוכרחה לבא לידי אותה ההכרה, הרע ההוא כח עומד, המנביע מקורי רעות מתכונתו העמוקה. לפיכח היאוש בא, שעמו מקושרת היא הרשעה, הכפירה וכל הנפילות הרעות שלה" (שם, תפא).

זהו יצר המוות, לפי הרב קוק. הרב אינו משתמש בביטוי "יצר מוות", אבל קשה להבין את דבריו בלי להניח שכח ההרס עלול להפוך לשאיפה ממשית למוות. בניגוד לפרויד, הוא אינו תופס את יצר המוות כנובע מדחף חומרי אפל, מנוגד לחיים, אלא מהתעצמותם של החיים עצמם, עד שהם מואסים במציאות המוגבלת. שאיפתם העמוקה של החיים היא לטוב המוחלט, אבל המציאות אינה מאפשרת אלא טוב מוגבל, מלא סיגים וכאבים. לכן, אותה שאיפת התעלות שהיא עצם החיים חייבת לכלול כח הרסני, שמכחיד ללא הרף את היצירות המוגבלות שיוצרים החיים במהלך התעלותם. יצר זה, בשיאו, שואף לכיליון המוחלט, למוות. משנתו של הרב אינה דואליסטית אלא מוניסטית צרופה: "מה שבני אדם קוראים מוות, הרי הוא רק תגבורת החיים והעצמתם" (קובץ ח'. כג). לפי הרב, בניגוד לתפיסה הפרוידיאנית שהבאתי קודם, לא הדומם המת הוא הבסיס למציאותנו הנפשית, אלא השאיפה לחיים שלמים וטובים, המנצחים כל מכשול. יצר המוות הוא חלק מיצר החיים, שהייאוש מפריד אותו ממקורו וגורם לו להיאבק בו. לפנינו שתי תפיסות עולם הדומות זו לזו כתמונת תשליל. אותה צורה בסיסית, אבל  הלבן והשחור מתחלפים.

עובדת קיומו של המוות היא הכופה עלינו להכריע בין שתי התפיסות. אם מאמינים בממשותו של הטוב ובאמיתותו של תהליך ההתעלות, נובע מכאן, באופן הכרחי, שייסורים ומוות אינם אלא שלב בהתעלות הזו. אם המציאות אינה אלא מה שנראה לעיניים, כי אז אין דבר עמוק מעובדת ייסורי החיים וכיליונם, והמוות הוא כיליונו המוחלט של הפרט.  היחס לעובדת המוות היא נייר הלקמוס לאמונותינו היסודיות ביותר. 

פחד המוות וההתמודדות עמו:

רק מתוך הבנת יצר המוות, אפשר להבין את הפחד ממנו.

"יראת המות היא מחלת האדם הכללית, הבאה בעקב החטא. החטא יצר את המות, והתשובה היא התרופה האחת להכחיד אותו מן העולם. כל עמל האדם סובב והולך הוא להנצל מן המות, ולא יבא למטרתו כי אם בהגדילו את נשמתו, ממקורה הפנימי. השיקוע בעפר החומריות, וההתלהבות הנפשית בכל ערכיה, הוא רק מגדיל את המות, וממילא הוא מוסיף יראה על יראתו, וכל מה שיתאמץ האדם שלא להתירא מפניו לא יועיל לו כלום, מאחר שהוא משקיע את כל הויתו בתוכנים כאלה, שמות שולט בהם, והוא מהרסם ומכלה אותם. איך לא יתפלץ הלב על יופי הנהפך לכיעור ועל חמדה שמתהפכת לבחילה. באין לחיים מטרה, המות מוכרח להיות מאוים, המלחמה נגדו לשוא היא, העזות מאומה לא תועיל" (קובץ א, תפו).

 יש פסקאות (למשל קובץ ד', עח) בהן הרב עוסק בתחיית המתים כפשוטה, שלאחריה הגוף יהיה נצחי כמו הנשמה. אבל במציאות המוכרת לנו, הגוף סופו למות. כמו כל מבנה חומרי, סופו להתפורר ולעבור מן העולם. אבל בזמן היותו כאן האדם חי ויוצר חיים, ומהווה פרק מופלא בזרם הבלתי פוסק  של התעלות החיים והתעצמותם. השאלה היא למה אנחנו מקושרים, עם מה אנחנו מזדהים: עם הגוף החולף, או עם זרם החיים האינסופי שהפרט הוא חלק ממנו. "הגדלת הנשמה" שהיא המזור לפחד המוות, היא הזדהותו של האדם עם החיים הממשיכים לפכות במציאות ללא הרף, ולא עם הצד החולף של הווייתו.

לכן, התרופות שהרב מציע למציאות פחד המוות קשורות כולן בעצמת ערכם של החיים, ואילו הן: אריכות ימים (בכמות ובאיכות, כזו שתתן לנו תחושה שאנו חיים חיים שראוי לחיותם), הזדהות עם אידיאל (הרב מציין את "הרוח הלאומי", אבל בעצם מדובר בכל אידיאל שמעבר לפרטיותו של האדם), ובמיוחד "אהבת החיים בערכם האמיתי" (שם), הבנת מהותם וערכם כחלק משאיפת ההתעלות של המציאות כולה: "החיים כשהם מוכרים בערכם הטוב, הם בעצמם מסירים הם את התבלול מעיני ההכרה...אז מתחיל העולם הרוחני להשתרע בכל הוד מילואו, מרגיש הוא אז בקרבו את עצמו וחופשו, והחיים הנשמתיים מתגלים, לא רק בתור איזה שריד של חיים גופניים, שהם הנראים כהמלאים, אלא בתור גודל עצמי, שרק ניצוץ וצל של חיים הנם החיים של קישור הגוף ותנאיו ההוים לעומתו. באופן זה, כשהאמצעים הצדדיים גם כן עוזרים, כשהמעמד האקונומי, המשפחתי, הלאומי, ועצם שביעתם של החיים הטבעיים, בא עמו, סר פחד המות לגמרי, ונהפך הוא למקור שמחה ובטחון" (שם).

הנה פרדוכס: דווקא  יצר המוות ששורשו בשאיפה לגדולה המוחלטת, הוא המפיל אותנו בקטנות: "מתוך השקיעה התהומית בקטנות, אשר יצר לב האדם השקיע אותו בה, הרי הוא מצייר את תגבורת החיים הזאת בצורה מדאיבה וחשוכה, שהוא קוראה מות" (קובץח, כג). מונע את הבנת ערכם  של החיים המציאותיים. קטנות המוחין הזו, כשם שהיא נובעת מייאוש, כך היא מייצרת ייאוש. יצר המוות הוא המקור לפחד המוות.

ועוד פרדוכס: האדם המזדהה עם עולמו החומרי, מבועת מכיליונו הבלתי נמנע, עלול לנסות לברוח מפניו לשכחה גמורה של הכיליון הגופני. הוא עלול למצוא את מבוקשו במרדף בלתי פוסק אחרי גירויים יצריים, שישכיחו ממנו את מותו הקרב (וראה תיאור קלאסי של הגישה הזו בישעיהו, כב'. "אכול ושתה כי מחר נמות", זועקים חסידיה במילותיו הבלתי נשכחות של הנביא). למותר לומר, לניסיון כזה יש השפעה הפוכה לגמרי: "השיקוע בעפר החומריות וההתלהבות הנפשית בכל ערכיה, היא רק מגדילה את המות" (קובץ א, תפו). הניסיון להכחיש את המוות ע"י השתקעות בחיי החומר, ככל ניסיון הכחשה, רק מעצים את הרגש שמנסים להכחיד. ובכל זאת, האדם מנסה:

"בפגוש האדם המון ציורים מבעיתים מאד ממראה המות, עד שלא יוכל שכלו לעמוד בהם וסופם שיהפכו לרועץ, כי ההפרזה של כשלון החיים לא תוכל לבצר את מעמד המוסרי של האדם. וההתיאשות מן החיים ושמחתם הבאה לרגלי ציורים כאלה, תביא אחריה רגשות רעות מעוררות כוחות הפכיים להוללות ותאוה רעה, ובשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו" (עין איה, ברכות ב, נא).

ההתמודדות היחידה עם פחד המוות היא העמקת תודעת ערכם האמיתי של החיים.

שאלת ההתאבדות

 לא מדובר בנושא תיאורטי. אידיאליזציה כזו של המוות אפשר למצוא לפעמים אצל מתבגרים, ולפעמים בתקופה המקדימה התאבדות בפועל. שהרי מהי התאבדות אם לא ניצחונו הסופי של יצר המוות?

אביא כמה ציטוטים המראים את הדינאמיקה שמתאר הרב קוק. לאחר דבריו, לא אצטרך להרחיב בפירושם.

רציתי להמציא

דברי הגות

יפים וקולעים

רציתי לברא

חכמה יפה וטהורה

או קשה כברזל, כהיסטוריה....

...אך רק פניך צפו

מול עיני המשתוקקות

ואולי זו הסיבה

ששמי יחקק

אך ורק על מצבתי  (רון  אדלר, ע' 51).

רון אדלר, צעיר ישראלי  שהתאבד בזמן שירותו הצבאי, 1976, בן 19. הותיר אחריו שירים קשים, מלאי תהיות על החיים ועל המוות. עדיין  זכור לי ההלם שחשתי שכחברים ציטטו את שיריו (כשהייתי בעצמי לא רחוק מגילו), וההלם הנוסף שחשתי אחר כך, למקרא השירים עצמם. בשיר שהבאתי, רון מחפש כוחות חיים ויצירה שיחרטו לעד ברוח אנוש, אבל כל שהוא משיג הוא חיים בני חלוף: רק דמותה של חברתו צפה מול עיניו המשתוקקות. אין לו חפץ בחיים כאלה. הוא מעדיף לשכוח את ההשתוקקות כולה, אף שהוא יודע ששכחה כזו משולה למוות בעודו חי:

קצתי בך! הרפו נא ממני

הרפה ממני, אלהים

הנח לי

הנח לי לנפשי....

...תן לי להתעורר עם חיוך

תן לי להרדם עם חלום

תן לי אשליה

שלעולם לא תתבדה.

תן לי להרדם בחשבי על המחר

תן לי למות

בטרם אמות (ע' 49)

רון מודע היטב לכך שהוא מבקש אשליה, אבל כל אשליה נראית לו טובה יותר מהחיים המציאותיים. שהרי, בעצם, גם החיים עצמם נראים לו כאשליה:

שינים לבנות ונקיות הופיעו

כניצני השקדיה

ביום זיכרון הקרמטוריום.

חיוכים, חיוכים

כמו אבק ברחובות (ע' 19).

חיוכים נראו לרון כפרחים ביום זיכרון הקרמטוריום. איך אפשר ליהנות מזיוום כששואה מרחפת באוויר? אלא שהשואה בה מדובר היא החיים עצמם:

בכה, בנאדם. בכה

בכה על הכל

על כל העוול

על כל הרשע

על כל הכאב

והאכזבות

שמסתובבים בעולם....

...בכה עליך.

בכה על נשים קרועות

ואנוסות

שברגע של רשע

שאלהים הטוב ברא

נשחטו בידי

הטוב ביצורים (ע' 32)

קשייו של רון אינם נובעים ממודעותו לכאב. מודעות כזו אפשר למצוא באותה מידה בכתבי משוררים אוהבי חיים. השאלה היא אם הכאב נתפס כפגיעה אכזרית בחיים שמהותם טובה, או כחשיפת איזו אמת עמוקה, מאחורי הטוב לכאורה. האם הכאב מגלה, כביכול, שהטוב שבחיים אינו אלא אשליה וזיוף. רון אדלר חש שאפילו העונג המיני אינו אלא אשליה המכסה על ייסורים:

אני אתן לך

עולם נחרב

אני אתן לך אנשים בודדים

אני אתן לך

רחובות אפלים

בהם מטיילים כלבים רזים

וגונבים את פת לחמם של קבצנים...

....ואת תני לי את גופך

ושערך

את תני לי את נשימתך

קרובה קרובה לפני

את תני לי את עינייך

וריח עורך

אני אתן לך

יבשות שדודות

עמים מושמדים

גופות שרופות.

אני אתן לך

רעב ונדודים

פחד ויסורים

אני אתן לך

מלחמות, השמדות

רציחות עם

ומחנות הסגר

ואת תני לי....  (ע' 64)

המוות נתפס כמפלט היחידי האפשרי ממציאות כזו.

אוסיף קטע מומנה של נערה אחרת, שהתאבדה בגיל 20, שנת  1918. שושנה בוגן, מחלוצות העלייה השניה, הגיבה  בקטע הבא על התאבדותו של אחד מחבריה, כשנה לפני התאבדותה שלה:

"אומרים, איבוד עצמי לדעת היא חולשה, ואחרים חושבים את זה לגבורה. כדאי פעם אחת לנתח את זה באופן היותר פשוט  וישר, בכדי לראות את האמת. מה מביא בחור צעיר למעשה כזה? ישנם כוחות פנימיים שהם מחזיקים מעמד בחיים, ומכיוון שאינם יכולים, והם מתמלאים עד אותה המדרגה האחרונה, ממלאים על גדותיה, ודורשים מוצא.....

...כי דבר אחד ברור: כי הבן אדם לחיים נוצר, לחיים בלי פשרה קטנה. ואם בן אדם מרכין את ראשו לכל אלה הקטנות, האם לא עשיר ובריא המוות מחיים כאלה?" (זעירא, ע' 63).

 ממרחק של כמעט 60 שנה, שני המתבגרים האלה מדברים באותה שפה. אהבת החיים אינה מאפשרת להם להתפשר. כל זמן שיש ייסורים בעולם, אין טעם ומשמעות לעצם החיים. אם  אלה הם החיים, "האם לא עשיר ובריא המוות מחיים כאלה?". נראה שהרב קוק היה מנסה להסביר לשניהם שהתרופה למצוקתם היא העמקה בהבנת ערכם האמיתי של החיים. שכמיהתם היא אכן לטוב המופלא שמעבר למציאות, שהעולם אינו יכול להכיל את הטוב שהם מבקשים, ובכל זאת החיים אינם אלא העפלה אליו.  הבנה כזו, היה טוען, כופה עלינו  הכרה בכך שהאדם אכן שואף "לחיים בלי פשרה קטנה", כדברי שושנה בוגן, ובכל זאת עליו לממש את שאיפתו כשהוא "מרכין ראש לכל אלה הקטנות". הכרה כזו מאפשרת לנו לקבל את ניצוצות הטוב הקיימים גם בעמקי האפלה שבמצוקות, ולהמשיך לשאוף לחיים מלאים יותר.

האם דברים כאלה יכולים לשכנע? לא תמיד. הרבה פעמים הם נתפסים, אצל המעמיקים בייאושם, כמליצות ודיבורים בעלמא. לתחושתם, מטרתם של דיבורי נחמה כאלה היא להכחיש את זוועת החיים, או גרוע מכך, לסתום את פיותיהם של הסובלים. האם זה אומר שתפיסתו של הרב אינה אלא פילוסופיה ריקה ומנותקת? לא בהכרח.

אחזור לאישה הצעירה שפתחתי את המאמר בשיחה עמה. אישה זו מאסה בחיים, משום שהם היו מרים לה מאד. כשטענתי שחייה הם בעלי ערך בעיני, התעקשה שאסביר לה מדוע אני רואה אותם כך. מה יכולתי לענות לה?

למען האמת, חייה היו מורכבים מאד. מלבד המצוקה הקשה, הם כללו נקודות אור כמו עולם רוחני עשיר ודי מספק, כמה חברות נאמנות מאד, יכולת התבוננות מקוריות ומרתקת - אפשר להאריך בזה, אבל הנקודה החשובה היא שמבחינתה לכל אלה לא הייתה משמעות כלשהי (אגב, מצב שכיח אצל אנשים אובדניים. חייהם יכולים להיות מלאי טוב בעיני מתבונן מבחוץ, אבל מבחינתם כל אזכור של הטוב הזה הוא סתם מרגיז). אם כן, זו הנקודה לבירור: מדוע הטוב שאכן קיים אינו סיבה לחיות? האם אינו מושווה לאידיאל פנימי של טוב שלתחושתה אי אפשר לרדת ממנו?

ניסינו לחקור ביחד מה היה יכול לגרום לה לרצות בחיים, ומה יש עכשיו, והאם יש אפשרות לגשר במשהו על הפער הזה. זה לא היה רגוע כמו שזה נשמע, זה היה סוער, רצוף התפרצויות ובכי. דברי הרב לא צוטטו כהטפה לאהבת החיים, אבל עמדו מאחורי הבירור הפרטני כשם שמפת דרכים מפורטת עומדת מאחורי מסע מאומץ בשטח קשה. 

מהפרט אל התרבות

כאשר המחנך או הפסיכולוג הבודד מתמודד עם מצוקותיהם של הפונים אליו, הוא אינו עושה זאת בחלל הריק. בירור תפיסת החיים של הפונה, הבנת מצוקתו, נעשית על רקע תפיסות תרבותיות עמוקות, שהרי כל תרבות כוללת תפיסה כלשהי של החיים, ערכם ומשמעותם. ייתכן שזוהי המשימה החשובה ביותר העומדת בפניה של כל תרבות: לשכנע את צעיריה שטוב וראוי לחיות.

האם תרבותנו עומדת במשימה? אם נזכור שהתאבדות בני נוער "שלשה את ממדיה" במהלך המחצית השנייה של המאה העשרים (גיימיסון, עמ' 23). מסתבר שלא כל כך. לפי הניתוח שהצעתי פה, ייתכן שאשם בכך עצם המבנה הרוחני של תרבותנו. אולי וודאות הכיליון שמציעים היידגר וממשיכיו אינה מצליחה לקרב אותנו לערכם האמיתי של החיים, אלא לייאוש, שגם שטף הגירויים המתעצמים והולכים, שתרבותנו מצטיינת בו, אינו מצליח להפיג באמת.

אני מניח שהרב היה מסכים עם היידגר ויאלום, שמשמעות חיינו נמצאת בתיקון העולם הזה, ולא בהמרתו בעולמות של אשליה. אבל, היה שואל,  האם אמונה בנצחיות החיים היא אשליה? אולי רק המחשבה שיש בידנו תשובה מוכחת לשאלות כאלה היא האשליה האמיתית. ה"ידיעה" על סופיותם אינה שונה מה"ידיעה" על נצחיותם: שתיהם אינן אלא אמונות נטולות בסיס אמפירי. כל אחת מהן מבטאת גישה מסוימת לחיים.

האמונה בנצחיות החיים, היה מוסיף,  אינה אשליה אלא ביטוי לאמונה בערכם המוחלט של החיים, ובכללם חיי העולם הזה אמונה כזו אינה באה במקום התמודדות עם מצוקות החיים, ולא במקום בשאיפה לתקן אותם בפועל. להפך. לדעת הרב, אמונה כזו היא הבסיס להתמודדות. לכן, טוען הרב, חינוך לאהבת ערכם הנצחי של החיים הוא משימתה העמוקה ביותר של התרבות.

"הנצח" כותב הרב "הוא היסוד האיתן לכל חיים תרבותיים במלא מובנם. השאיפה אל הדר הנצח מנצחת את המות, ומוחה דמעה מעל כל פנים" (קובץ ב, קמב).  יצר החיים, אמונה בחיים,  כמיהה לחיים טובים ומאושרים, האם יש בסיס אחר לחיים תרבותיים? איננו מכחישים דבר. אנחנו יודעים שהחיים מלאים כאב, עצב, מצוקה. ובכל זאת, מתוך אמונה בערכם הנצחי, אנחנו אוהבים אותם.

בבליוגרפיה

אדלר,רון: בשם כל הכאבים. ספריית הפועלים, ת"א. 1976

ברגמן, שמואל הוגו: הוגי הדור. מאגנס, י-ם. תשמ"ד

גיימיסון, קיי: הלילה ממהר לרדת. מטר, ת"א, 2000

זעירא, מוטי (עורך): שושנה ילדת לפידות, אייך? שדמות, קיא. 1989

יאלום, ארווין: להביט בשמש. דביר, ת"א. 2008

פרויד, זיגמונד: מעבר לעקרון העונג. כתבי זיגמונד פרויד, דביר, ת"א. 1968

רוטנברג, מרדכי: על החיים ועל המוות. מס, י-ם, 2008

שייקספיר, וויליאם: המלט. ספריית הפועלים, ת"א. 1955

שקולניקוב,שמואל: הפילוסופים הקדם סוקרטיים. יחדיו, ת"א. 1981

הרב קוק: עין איה. מכון הרצי"ה, י-ם. תשנ"ה

הרב קוק: שמונה קבצים.  הוצ' פרטית. י-ם. תשס"ד

חידת היסורים. ידיעות ספרים. ברוך כהנא, חיותה דויטש ורוני רדמן (עורכים). 2012