?לאן נושבת הרוח

פורסם לראשונה: אקדמות- כתב עת למחשבה יהודית. חיותה דויטש ודוד ענקי (עורכים). בית מורשה, תשס"ח

תקציר: המאמר עוסק בשינויים והתסיסה הרעיונית בעולם ההגות הדתית והלאומית-דתית בעידן הפוסט-מודרני. הוא מתאר את ההתפתחות בהגדרת הזהות הדתית, ואת הדילמות שמציבות התפיסות הפוסט-מודרניות בפני עולם האמונה היהודית. המאמר סוקר את המאבק שבין שמירה על ערכים מסורתיים לבין הצורך בהתחדשות רעיונית, ומציג גישות שונות להתמודדות עם המתח הזה.

מצד אחד, קיימת דחייה מוחלטת של הפוסט-מודרניזם, כעמדת ישיבות "הקו", שמנסות לשמר את תפיסות הרב קוק, ומנגד ישנה פתיחות מסוימת לשילוב ערכים מודרניים, תוך ניסיון לעדכנם בהתאם למסגרת היהודית. המאמר מעלה שאלות יסוד על מקומו של האדם בעולם משתנה, הצורך בתשובות מחשבתיות חדשות והמתח שבין מסורת לחידוש.

דרך דיון בכתבי הגות שונים, כמו אלו של הרב קלנר, הרב מיכאל אברהם, וד"ר משה מאיר, מציג המאמר מגוון עמדות – החל בדחיית הפוסט-מודרניזם, עבור בקבלתו החלקית, ועד הניסיון "לתקן" אותו מבפנים. בכך הוא שואף לנסח מחדש "מפת דרכים" יהודית עדכנית, המסוגלת להעניק משמעות ותוקף לערכי המסורת בעידן של ספקות ותמורות רוחניות.

 משהו קורה בעולם הרוח. מי שמתעניין אינו יכול להחמיץ את התסיסה הרעיונית המתרחשת בעולם המחשבה הדתית, והדתית לאומית במיוחד. שמות חדשים, רעיונות חדשים. לא רק בספרים, אלא גם בכתבי עת "(צוהר", "אקדמות", "נקודה", "דעות" ...) ואפילו "סתם" בעיתונים כמו הצופה ומקור ראשון. משהו קורה גם מבחינת איכות הדיון. הכותבים של היום כבר אינם מרגישים צורך להזדהות כ"תלמידים של" ענקי רוח דוגמת הרב קוק או הרב סולובייצ'יק (וממילא מתמעטות בדיון נעימות נוסח "המורה שלי יותר גדול"). תלמידים כאלה קיימים ומשפיעים, כמובן, אבל מסביבן מתקיים שדה רחב ותוסס של אנשים חושבים– לא כולם מתהדרים בתואר "רב"- המציעים את ניסוחיהם, לבטיהם, התמודדותם הנפשית והרוחנית עם העולם הסובב אותם. אינני בטוח שבעבר הרחוק הייתה לגיטימציה  לדברים כאלה. לפני כמעט דור הרב אבינר הגיב לשאלה על שיטת אדלר באמירה שאמנם יש בה לא מעט דברים יפים וטובים, אבל יש לברר אותה מן הסיגים שדבקו בה. אלא, הוסיף , דברים כאלה אינם יכולים להיעשות ע"י כל אחד: "אינני אומר שאי אפשר להוציא גם מאדלר ניצוצות של קדושה. מכל דבר אפשר להוציא ניצוצות. מה שאני אומר- שאני לא יכול לעשות את זה! זהו דבר שרק גדולי ישראל יכולים לעשות! בא הרמב"ם "וגייר את אריסטו", צריך לבוא מישהו úלגייר את אדלר", ולאו דווקא אותו אלא גם את גדולי הפסיכולוגים האחרים" (שיחות בחינוך, תשרי תשמ"א. ההדגשות במקור). אני זוכר את עצמי (כבחור צעיר) קורא ותוהה: אם הרב עצמו אינו יכול, מי יכול? האם אין הרבנים עצמם מלמדים שמדובר במלחמת תרבות של ממש? אילו היו צבאות ערב יוצאים עכשיו לקרב, האם היינו מחכים לדוד המלך או ליהודה המכבי, או היינו מגייסים את הכוחות הקיימים עכשיו ויוצאים להלחם? מי ילחם לנו היום?

האנשים החושבים של היום אינם מוכנים לחכות. הם נאבקים על עולמם הרוחני בתנאים לא פשוטים. ראוי להתבונן העולם המחשבתי הנוצר תוך כדי המאבק. אבל לפני שנתבונן במתרחש כדאי לשאול, בלשון פשוטה: את מי זה מעניין?  האם לא כדאי לחכות עד שההיסטוריה תברר מי מכל הכותבים החדשים יתגלה באמת כהוגה משמעותי? מה יש לנו בינתיים? הגיגים ב"מקור ראשון", מסה בוסרית ב"נקודה? האם לא עדיף, מבחינה מתודית, להמשיך להתמקד בשיאים האיכותיים של עולם הרוח, להתוות מסלול העובר בין פסגות ההרים בלי להתייחס לגבעות שמסביבן? בראשית המאה הקודמת נערכה פעם מסיבה לכבוד הסופר דב קמחי. הסופר עצמו נשא דברים: הספרות שלי היא זבל! הכריז בגאווה. והסביר: "כדי שיצמח עץ יפה, או פרח, או אפילו עשב, דרוש שהאדמה תהיה מדושנת, מלאת רקבובית וזבל. הוא הדין בספרות. טולסטוי, דוסטויבסקי או שיקספיר, צומחים על מצע רקבובית של סופרים קטנים שקדמו להם. אני הוא הזבל לסופר הגדול שיבוא אחרי" (נגב, 95). הוא הדין, כנראה, גם בהוגים. האם לא עדיף למחקר ולביקורת לחכות להופעתם של עצי הארז, במקום למפות את מיקומם המדויק של השיחים הצצים בהווה? אמנם, כפי שניסח הרב קוק, לפעמים עשב קטן מתגלה כניצן של עץ כביר, אבל אפשר לומר שאדרבה, נחכה עד שיגדל ונראה מהו.

מצד שני ניתן לומר שאם התסיסה הרוחנית של עכשיו אינה אלא הקדמה למשהו גדול יותר, הנאבק להיוולד, אולי זה בדיוק הזמן ראוי ביותר להתבונן במתרחש ולנסות לשער מה יכול לצמוח ממנו. הרי רק כך נוכל לחשוב על הדרך בה אפשר, אולי, לסייע לעידן החדש להיוולד.

חשיבותה של הגות: כדי לעשות זאת, חשוב לנסח לעצמנו כמה הגדרות על משמעות העיסוק בשאלות מחשבתיות, ועל הדינמיקה הפנימית של התפתחות העולם ההגותי. ברצוני לטעון שאי אפשר להשוות את העולם ההגותי לכל עולם רוחני אחר, ספרותי או מדעי. אמת, כל אלה הם הישגים מופלאים של רוח האדם ועדות לגדולתו. אבל ההגות אינה רק הישג מופלא  של הרוח, אלא השלמה חיונית לה. במובן הזה היא דומה יותר ללשון מאשר למדע או לאומנות. אדם ללא מדע הוא וודאי בור ועם הארץ, והחיים ללא אמנות הם ודאי דלים וריקים, אבל ללא לשון- או הגות- האדם אינו אדם בכלל.

אחרי הכל, מה אנחנו? ימי שנותינו שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה, ורובם עמל קשה ומתסכל. וגרוע מזה, נולדנו בלי תחושה ברורה של מצפן פנימי שיראה לנו את הדרך בה נעבור את שבעים השנים  ונחוש שיש ערך  לעמל ולייסורים שהם מנת חלקנו הבלתי נמנעת. מה נועדנו לעשות כאן, בזמן הקצר שיש לנו? איך נביט על חיינו בלי לחוש חרדה על סיומם הבלתי נמנע? איך נרגיש, בפשטות, שהמאמץ היה שווה? כמה נעים להיות בעל חיים, היכול להיות מה שהוא, בלי להיות מעונה ע"י מה שהוא אמור להיות, לדעתו? לנו אין פריבלגיה כזו. אין לנו מושג מולד, חד משמעי, המורה לנו מה לעשות כדי להיות מאושרים ומכובדים ומוסריים וטובים (או אפילו כזה שיאמר אם החשוב מכל הוא להיות מאושר, מכובד, או טוב). קנט ניסח זאת כך: הפילוסופיה חייבת לענות לאדם על שלוש שאלות: מי אני? מה עלי לעשות? למה אני רשאי לקוות? הפילוסופיה צריכה להשיב על שאלות כאלה, פשוט מפני שבלעדיה אנחנו לא יודעים איך עונים להן.

אילו טענתי שכל אדם חייב ללכת בעצמו אל הפילוסופיה כדי לקבל תשובות לשאלות הקיומיות של חייו, הייתי מופרך מיד ע"י העובדות. אין ספק שרוב האנשים אינם מודעים כלל ליצירותיהם של אנשי ההגות.  אין זה אומר שיש להם עולם ערכי מולד המכיל את התשובות הנדרשות להם, אלא שהם מקבלים את התשובות המקובלות בתרבותם בלי ערעור, כאילו היו הערכים הידועים להם מעין חוקי טבע. הם קיבלו את התשובות האלה בביתם, העמיקו בהן קצת בבית הספר, והם חוזרים ומתקפים אותן מפעם לפעם ע"י קריאת עיתונים או השתתפות בטקסים תרבותיים שונים. הפסיכולוגיה הנרטיבית מדברת על הכורח שלנו לבנות לעצמנו סיפור (נרטיב פירושו, בלטינית, סיפור) שיהיה בעל משמעות, רצף, ערך, תחושה של עתיד ויכולת פעולה. האם יכול הפרט לבנות לעצמו סיפור כזה בלי להשתמש במשאביה של תרבותו? לא יותר משיוכל להמציא לעצמו שפה משלו. הסיפור הפרטי של כל אחד ואחד (הנרטיב) נבנה על יסודותיו של סיפור רחב בהרבה שמספרת תרבותו ( בדרך כלל מכנים את ה"סיפור הגדול" מיתוס, שגם פירושו הוא סיפור, הפעם ביוונית). נער השואל את עצמו מה יהיה כשיגדל, שואל בעצם איך יבנה לעצמו נרטיב בעל משמעות. הוא יכול לבנות אותו אך ורק בתוך מיתוס תרבותי כללי, כדמות פרטית המשתלבת באפוס רחב יריעה. אם יחליט, למשל, להיות מדען, הרי ששיבץ את עצמו בתוך דפוס תרבותי שיש לו משמעות רחבה. במקרה הזה הוא משלב את עצמו במיתוס הנאורות, המתאר את  יציאת האדם ממחשכי הבערות וכניסתו למחוזותיה המוארים של התבונה. כמו כל מיתוס, גם למיתוס הנאורות  יש דמויות מופת משלו, ומעכשיו אותו נער ינסה ללכת בדרכן של אותן דמויות ולבנות –לפיהן- דפוס ייחודי של עצמו. באופן כזה מספקת התרבות לפרט החי בה מעין "מפת דרכים" המכילה כמה יעדים שאפשר לחיות בהם, וכמה דרכים להגיע לאותם יעדים. בלי מפה כזו אין לאן להגיע ואין גם דרך לשום מקום. אפילו למרוד אי אפשר, שכן מרידה מוגדרת ע"י אותה מפה עצמה. אפשר להמשיל מרידה לבחירה בדרך לא מסומנת, או אפילו לסימון יעד במקום שהמפה מסמנת איסור כניסה. אבל כשאין מפה בכלל אי אפשר לציית או למרוד, והחוויה מתדרדרת לחרדה המוכרת לכל מי שמצא את עצמו אי פעם בשטח לא ידוע, מוקף בסכנות שטיבן אינו נהיר לו. האין זו הנוסחה הידועה לסרטי אימה?

כל מפה מנסה לתאר מציאות, ולסמן בתוכה דרכים אפשריות לחיים. כשהמציאות משתנה, מפת הדרכים התרבותית עלולה להפוך בלתי רלוונטית. מי ניסה לטייל עם מפה המתארת שטחי בור במקום שכבר יש בו עיר שוקקת חיים? לא מורדים במפה כזו, פשוט מפסיקים להשתמש בה. אריקסון מראה כיצד תרבויות אינדיאניות שחקר קרסו משום שהמיתוסים של השבט פשוט הפסיקו לתאר את המציאות הסובבת אותו. הנוער של אותן תרבויות פשוט הפסיק להתייחס לדברי זקני שבטו, ומכיוון שנערים פשוט חייבים לבחור לעצמו דרך חיים כלשהי, הם נאלצו לקחת ככל שיכלו מן המיתוסים המערביים המוכרים ( הכוללים את דמותו של "איש העסקים" אך גם את זו של "נתמך הסעד", שהייתה כמובן יותר זמינה להם). באופן כזה נעלמות תרבויות מפוארות, המכילות עולמות ערכיים מופלאים.

 לא תמיד, כמובן. פעמים רבות התרבות מחדשת את פניה, מחפשת תשובות לשאלות הקיומיות העמוקות בתוך מושגי היסוד שלה ולא מחוץ להן. כדי להסביר כיצד מתרחש תהליך כזה, אולי כדאי להוסיף כמה פרטים לדימוי של התרבות כמפת דרכים. קודם כל, יש לזכור שלא מדובר בסתם מפה, אלא במפת מטמון, המראה את מקומו של אוצר יקר ערך. במקרה כזה לא נזרוק את המפה שבידנו כלאחר יד, אלא רק אם נשתכנע סופית שאין לנו סיכוי למצוא בה את מבוקשנו. האם נוותר על מטמון אמיתי ללא שכנוע כזה? נקודה נוספת ידועה לכל מי שעבר שיעור בסיסי בטופוגרפיה. בכל מפה יש סימון ל"תבליט" השטח- הרים, בקעות ואגמים. תבליט כזה אינו משתנה אלא לעיתים רחוקות. מה שמשתנה בלי הרף הוא ה"תכסית", האופן שבו בני אדם משתמשים בשטח המתואר. התכסית כוללת שדות, חורשות, בתים. אם בידי מפת מטמון שהתכסית שלה השתנתה, אין ספק שאשקיע מאמצים מחשבתיים עצומים כדי להתאים את התמונה העכשווית למפה העתיקה שבידי. זהו בערך מצבנו. המטמון- הדרך לחיים בעלי משמעות וערך- מסומן במפה שבידנו. אנחנו נמשכים אליו בכל מאודנו, ומאמינים שגם התבליט- האידיאות הנצחיות של האדם-  מסומנות במפה באופן מדויק. אבל איך לעזאזל מתאימים את המפה הזאת למציאות הנראית בשטח?

זהו מקומה של הפעילות ההגותית. מקורה באנשים רגישים וחושבים, שפשוט אינם מסוגלים לשקר לעצמם ולהמשיך לספר סיפור שכבר אינו מדבר באמת על המציאות הממשית, ובו בזמן הם חשים נאמנים לעולם הערכי בו גדלו ולעקרונות היסוד של תרבותם. הם שואלים את עצמם כיצד ניתן לתאר את העולם המתחדש על פי אותם עקרונות, או לפחות לפי גרסה מעודכנת שלהם. זוהי הדרך שבה תרבויות מתחדשות. אין ספק שתמיד מדובר במהלך שיש בו סכנה: האם הגרסה המתחדשת של תרבות מסוימת היא עדיין חלק מן העולם הרוחני שלה עצמה, או שמא יש כאן יצירה מחודשת לגמרי? אני מכיר מישהו שטוען שהוא חי במיתוסים אינדיאניים ושואב מהם את עיקר עולמו הרוחני. אין לי שום ספק שהאיש הזה אינו חי באמת במיתוס אינדיאני, אלא במיתוס ניו- אייג'י, מערבי ופוסט מודרני, המשתמש במונחים אינדיאנים עתיקים. באותה מידה היה יכול לחיות במיתוס יהודי –קבלי- חסידי- ניו איג'י. האם עדיין מדובר באדם החי במיתוס יהודי? כל חידוש תרבותי עומד בסכנה של נפילה למקום מעין זה.  מצד שני אי התחדשות אינה מסוכנת. היא המוות עצמו. אי התחדשות פירושה יצירת מאובן הדומה בכל ליצור החי שממנו נוצר, מלבד בעובדה שבניגוד לו מדובר בגוש אבן דומם.

באופן מסוים אני מצייר כאן את התרבות כאילו הייתה מעין תודעת על הנאלצת כל הזמן להתמודד עם מציאות משתנה תוך כדי ניסיון להישאר נאמנה לעצמה. כל נרטיב ספציפי מייצג אופן אחד של התמודדות. לחלק מן האנשים יש יכולת לנסח ולהמשיג את תובנותיהם, ולצרף את תרומתם לעולמה הרוחני ההולך ומתהווה תמיד. כל הוגה הוא כעין הרהור מיוחד במהלך רחב היקף של אותה תודעת על. מהלך כזה אי אפשר לתאר כטיול מפסגה לפסגה, יותר נכון לראותו כנהר המחפש לו את דרכו בשטח מורכב, מתפצל לכמה מסלולים נפרדים, שב ומתלכד לזרם מרכזי רחב...אכן, יש צורך במפה משוכללת למדי כדי לשוט בנהר כזה.

היהדות: גם ההגות היהודית ניתנת לתיאור כסיפור בעל קווי מתאר משלו. היהודי חי בעולם שנברא ע"י א-ל בעל רצון טוב אינסופי ומושגח על ידו. היהודי מודע לכך שהוא בן לעם שנבחר ע"י  הא-ל כדי  לגאול את העולם שברא ולתקן עולם במלכות שדי. הוא עצמו, כך הוא מאמין, מצווה ועומד ע"י הא-ל לנהוג לפי הכללים שקבע לעמו, ויודע כי את משמעות חייו ישיג אם יגלה נאמנות לציווי הא-להי.

סביב העקרונות האלה, בניסוח זה או אחר שלהם, התפתחה ספרות הגותית עשירה במהלך הדורות. הרמב"ם מצדו והמקובלים מצדם יכלו לחתום עליהם ללא קושי, תוך שהם מוסיפים להתווכח על הגרסה המסוימת של כל אחד מהם לאותם עקרונות. ניתן לדבר על שדה-שיח יהודי רחב שבתוכו מתנהלים וויכוחים  עקרוניים. חוקרי יהדות מסוימים אוהבים לכפור בקיומה של הגות יהודית מובחנת ע"י תרגיל מחשבתי. הם שואלים, למשל, האם היהדות היא רציונליסטית או אמפריציסטית? האם היא מיסטית או משפטית? במהרה אנחנו מגיעים למסקנה שאין לך זרם מחשבתי אחד שאינו מיוצג בה. מסקנתם היא שאין זרם מחשבתי יהודי אלא בליל של זרמים כאלה, ששמירת המצוות וניסיון להצדקתה הם המכנה המשותף היחיד של כולם. תרגיל משכנע, אבל מתעלם מן העובדה שבצורה כזו אפשר להוכיח שאין בעולם פסיכואנליזה, מרכסיזם, או בעצם שום זרם מחשבתי שהוא. האם אפשר לשייך את פרויד, לא- קאן וסטיבן מיטשל לאותה הגות? האם לנין, מרכוזה ואריך פרום מתבססים על אותה מטאפיזיקה? מה שיוצר זרם הגותי הוא קובץ הנחות יסוד היוצר סיפור, שעל פירושו מתווכחים בעלי הפילוסופיות השונות, ואף יוצרים אגב כך גרסאות משלהם לסיפור התרבותי הבסיסי. כך צומחת ומתעשרת כל תרבות.

האם אפשר לטעון שליהדות אין סיפור כזה? ריבוי הפירושים אינו הופך את העקרונות היסודיים לחסרי משמעות, שהרי בין בפירושו של הרמב"ם לבין זה של המקובלים, חווית היסוד של היהודי שונה מאד מחווייתו של הנוצרי בן ימי הביניים, למשל, או מזו של האדם החי במיתוס הנאורות של העת החדשה. משמעות החיים בעולם לא מושלם, שהא-ל הנסתר שבראו מצפה מאתנו להשלימו כמיטב יכולתנו ע"י קיום מצוותיו, היא שונה באופן רדיקלי ממשמעותם בעולם שנגאל כבר, וכל שעלי לעשות הוא להאמין בגואלו. היא גם שונה ממשמעותם בעולם שאין דבר מעבר לו, ועלינו פשוט לשרוד בתוכו כמיטב יכולתנו. מסתבר שלפחות במשך דורות רבים, ולגבי אנשים רבים, המיתוס הזה "עבד" יפה וסיפק מפה רוחנית תקפה, שהרי אחרת לא היינו כאן היום.

 בכל דור ודור חיו הנאמנים למיתוס היהודי בקרב רוב שהחזיק במיתוס שונה, וחשו בסתירה שבין אמונתם לבין זו של העולם המקיף אותם. חלק גדול מן המחשבה היהודית נועד בדיוק לצורך זה: ניסיון של היהודים להסביר לעצמם את משמעותו של העולם הרוחני הסובב אותם, במונחי המיתוס בו הם עצמם האמינו. תמיד היו בהם כאלה שדחו את העולם הרוחני הסובב מכל וכל, ואחרים שקבלו חלקים מתוכו ויצרו סינתזות מורכבות. אלה ואלה נכנסו, בסופו של דבר, לקאנון של ההגות היהודית לדורותיה. ההגות היהודית שהתפתחה בעולם המוסלמי שונה מזו שנולדה בעולם הנוצרי של ימי הביניים, וזו של העת החדשה שונה משתיהן. תמיד היו גם הוגים שחצו את גבולות השיח היהודי, ויצרו מעין גרסה יהודית לשיח אחר לגמרי: ניסוח יהודי לעולם משמעות יווני, או לחשיבה מערבית מודרנית. כתוצאה מכך תמיד התנהל גם וויכוח לגבי שייכותם של הוגים אלה ואחרים לעולם היהודי המקורי. הרמב"ם הוא אולי הדוגמה הבולטת ביותר להוגה שסביבו התנהלו וויכוחים חריפים ביותר, מה שלא מנע בעדו להפוך לנכס צאן ברזל של ההגות היהודית לדורותיה. גם במובן הזה, המציאות הרוחנית של היום אינה שונה מזו של תקופות קודמות.

היהדות בעולם העכשווי:

כבר דור אחד לפחות אנחנו חיים בעולם מחשבתי חדש, עולם שמרכז הכובד הרוחני שלו השתנה באופן רדיקלי ( ואולי בעצם נעלם). ההגות העכשווית איבדה את אמונתה באותה "אמת האובייקטיבית" אליה ניסו להתקרב בעלי התיאוריות עד היום. קיומה של אמת "אובייקטיבית", שאינה תלויה בניסוח אנושי כלשהו, הוכרז רשמית כאשליה, חזיון תעתועים. הפוסט מודרניזם של היום טוען שלמרות הישגים רבים הנזקפים לזכות האשליה הזו (כמו למשל השחרור מעריצותה של הדת שמשלה בימי הביניים, ואולי עצם קיומו של המדע המודרני) בכל זאת נזקיה היו עצומים. אשליה זו היא שעמדה ביסוד מלחמת העולם שהתקיימה בין אידיאולוגיות ששאבו ממנה את עצמתן התוקפנית, והאמינו שיש בידן אמת מוחלטת. אם כן, הגיע הזמן להשתחרר מהמיתוס המודרני של קדמה בלתי נמנעת המונעת בכוח התבונה, אותו מיתוס חירות שהפך בינתיים  למושל עריץ בפני עצמו. 

קיימת סתירה מובנית בין המיתוס היהודי לבין המציאות הפוסט מודרנית המקיפה אותו היום. היהודי מתחנך על ברכיה של תפיסת עולם לפיה קיים טוב מוחלט, אמת מוחלטת, אור מופלא שאת מלוא בהירותו העולם עדיין אינו מסוגל לשקף. הוא יודע שהוא נקרא לתרום להתגלותו של האור הזה בדרכו הייחודית, ע"י קיום קפדני של מצוות הא-ל באופן שרק הוא עצמו יכול לקיימן. לעומת זאת, בעולם הפוסט מודרני אין טוב מוחלט ואין אמת מוחלטת- לא רק שאין דרך לדעת אותן, אלא שאין משמעות לעצם המושג. לכל אחד רשות לבחור במיתוס משלו ע"פ הנרטיב הרצוי לו. מבחינתו של האדם הדתי, הפיתוי הוא עצום: כביכול, סוף סוף אנו ניצבים מול מיתוס שאינו עומד בסתירה לאמונתו של היהודי, ואפילו למנהגיו: "בעולם של מוזרים יש כל מיני מוזרויות: אפשר לחבוש כובע עם צ'ופצ'יק אדום ואפשר לחבוש שטריימל" (הרב שג"ר, כלים שבורים, 98).  אבל למרות הפיתוי, מסתבר שאין ארוחות חינם. המחיר לקבלה הזו הוא לא פחות מנטישה מוחלטת של יסודות האמונה עצמם. ניתן לנסח זאת כך. היהודי מורשה להחזיק באמונתו, ובלבד שיכיר בכך שאין בה אמת מעבר ל"בדה לך דת". תוכל להחזיק באמת שלך, ובלבד שתכיר בכך שיש בה הכל מלבד אמת.

היטיב לבטא זאת עדי אופיר בכתבו: "א-להים שמת בשיא המודרניזם יכול לחזור להיסטוריה רק כסוג של היסטריה, סוג של אפנה, אפנה של חזרה בתשובה, פונדמנטליזם כ   talk show בשידור ישיר מאורות הקודש, פריחה של כתות, פסוקי האל נגד פסוקי השטן. הדת לא מתה, כמובן: היא מתחדשת בלא הרף, והאפנתיות היא אחת מצורות הקיום העיקריות שלה כיום. לעניין זה כמה היבטים: העיקרי בהקשר זה הוא הניסיון לרתום את אמצעי הייצוג והתקשורת המשוכללים ביותר כדי לבטא, להפיץ ולפרש את דבר א-להים. ההיגיון הפנימי של אמצעי התקשורת האלה שולל את הבסיס שעליו מונחת האמונה במקור הסמכות העליון של ההכרה והמוסר. הוא מוחק את ההבדלים בין מקור לייצוג, בין מסירה "אותנטית" לפירוש ובין פירוש מוסמך לפירוש המתחזה כמוסמך, ואת אחדות הדובר הוא מפרק לאין- ספור נקודות שידור" (פוסט מודרניזם: עמדה פילוסופית. 149). אשתמש במשל חסידי כדי להבהיר את ההשלכה של דברים כאלה על עבודת הא-ל (משל החוזר בספרות החסידית בכמה וכמה ווריאציות, ואציע לו ווריאציה משלי): מעשה בבן מלך שאביו שלחו למחוז נידח כדי לנסותו, ולבחון אם הוא ראוי לרשת את כיסאו של אביו. בשבתו בכפר אליו הוגלה, בן המלך משתדל לנהוג לפי כל גינוני המלכות, ולכן הוא מקפיד לשמור על  כללי התנהגות שבמישור המידי של חייו אין בהם שום הגיון (ובכל זאת הם מובנים, אם זוכרים את היותו בן מלך). נניח עכשיו שמישהו מסביר לו שאין "באמת" מלך, אלא שמדובר במטאפורה לכך שהוא באמת אדם  בעל ערך אנושי נפלא וייחודיות עמוקה, ממש כמו כל אחד אחר. נניח שהוא משתכנע, וממשיך לקיים בקפידה את מנהגיו המוזרים, הפעם כ"מטאפורה" מופלאה לערכים הומניסטים כלליים- האם אפשר לומר שדבר לא השתנה מבחינתו? האם אכן מדובר באותם מנהגים עצמם, לאחר שהפכו חלק מסיפור שונה לגמרי (לפחות מבחינתו של הממשיך לקיים אותם)? האם אפשר לומר שהוא חי באותו עולם שבו חי עד כה?

האפשרות הזו מעוררת שאלות הגותיות מובהקות, אבל קיימת גם שאלה פרקטית- חינוכית. נער המחפש את דרכו בחיים, יבחר בדרך שיאמין שהיא עדיפה- לפחות עבורו- מאחרות. בין אם חקר ובירר זאת בעצמו, בין אם קיבל את השקפתו מן המוכן, מאיזה ספר שקרא או מאדם ששוחח עמו, ובין אם המשיך להחזיק בהשקפה עליה גדל. הוא בוחר בדרך משום שהוא מאמין שיזכה בה לחיים של משמעות, אושר, או כל ערך אחר שהוא רואה אותו כמטרה ראויה. למי שמקבל את המיתוס היהודי קל לקבל שיש ערך בחיים יהודיים, על הקושי המיוחד שלהם ועל המחיר שהוא נדרש לשלם עבורם. האם יכול להיות ערך כזה עבור מי שדבק במיתוס הפוסט מודרני רב הגרסאות? נראה לי שאפשר לפקפק בכך

. אשוב ואדגיש: אין מדובר בשאלות הגותיות מופשטות, העשויות לעניין מספר זעום של הוגים המתעניינים בביסוס מושג האמת וכיוצא באלה נושאים פילוסופיים טכניים. מדובר בתהליכים נפשיים וחברתיים מוחשיים לגמרי, שכן היכולת להציע "מפת דרכים" יהודית-עדכנית תתבטא בסופו של דבר באחוז הנערים שיבחרו בעולם הערכים היהודי. מעבר לכך, אפשר לטעון שיש כאן עניין בעל השלכות רחבות יותר מהישרדותה של תרבות מסוימת (היקרה במיוחד ללבי, וכנראה ללבם של רוב הקוראים הפוטנציאליים של המאמר). ייתכן שמה שעומד על כף המאזניים הוא עצם יכולתה של התרבות האנושית להציע "מפת דרכים" תרבותית כלשהי בעולם פוסט מודרני (יכולת שלכל הפחות לא הוכחה). יתכן גם  שלשאלה זו תהיה השפעה רבה על הצורה המוחשית שתלבש התרבות האנושית כולה בעתיד הנראה לעין, אבל על כך בסוף המאמר.

 סקירת המגמות הנוכחיות במחשבה הדתית

השאלה המתעוררת בעקבות הדברים שנכתבו עד כה היא איך מתמודדים עם המבוכה. איך ניתן לחיות בתוך הקונפליקט הבלתי נמנע שבין האמונה היהודית למיתוס הפוסט מודרני, הסובב אותה כיום? הברור שאין תשובה אחת לשאלה כזו. חלק עוזב את העולם הדתי ו"מתחלן", כלומר: מקבל עליו את  המיתוס המערבי הכללי, בגרסתו המודרנית או בגרסתו הפוסט מודרנית. חלק אחר מעדיף להסתגר במקום שבו לא יאלצו להתמודד עם ההתפתחויות החדשות בעולם הרוח, ומתחרד. חלק נוסף בוחר להישאר בעולם הערכי היהודי ולחפש דרכי התמודדות  עם המציאות הרוחנית המקיפה אותו. במסגרת זו אעסוק רק בהוגים המשתייכים, לדעתי, לקבוצה השלישית, אע"פ שאי אפשר לטעון שהאפשרויות האחרות אינן מצמיחות הגות חשובה ומעניינת. אזכיר כאן רק מספר דוגמאות. מצד אחד אפשר לציין את התופעה המרתקת של  חילוניים דוגמת ארי אלון או דוב אלבוים המנסים, במוצהר, לדלות מן היהדות יסודות הומניסטיים היכולים להשתלב עם המיתוס המערבי בלי לערער עליו באופן כלשהו. מן הצד השני אפשר להצביע על ההתפתחויות מעניינות במחשבה החסידית המתרחשות בימינו אלה ממש. אולי הדוגמה הבולטת ביניהן היא הגותו העשירה של הרב גינזבורג, המפליא לשלב בתוך תפיסת העולם החב"דית גופי ידע רחבים מן העולם המערבי- בלי לקבל דבר מיסודותיה של ההגות המערבית בה צמחו. למרות שאני מאמין שכל שלוש הכיוונים יתגלו כפוריים וחשובים, אני מקדיש את המאמר הזה דווקא לקבוצה שהמאפיין אותה הוא חוויה של קרע פנימי מסוים, וניסיון להתגבר עליו. אין זו בחירה מקרית. קודם כל אני סבור שהמודעות לקרע זה והנכונות לחיות בתוכו היא הסממן המרכזי והמייחד ביותר של החשיבה הדתית לאומית לגווניה. יותר מזה, אני מאמין שהחידושים המחשבתיים החשובים באמת עתידים לצמוח דווקא בנקודות של קרע נפשי ורוחני, כזה המאפיין לדעתי את מרבית ההוגים שאסקור כאן .

נראה שבפני הוגים אלה עומדות שלוש אפשרויות תגובה:

א) דחיית המיתוס הפוסט מודרני כולו, תוך וויכוח מעמיק עמו. הגות כזו עשויה להדמות להגות החרדית, אבל הנקודה הקריטית המבחינה אותה ממנה היא עצם הוויכוח, שכן וויכוח פירושו הכרה, ובסופו של כל וויכוח מסתבר ששני הצדדים הפנימו משהו מאורח מחשבתו של הצד האחר, בדרך כלל הרבה יותר מכפי שסברו שיפנימו.

ב) קבלת המיתוס הפוסט מודרני תוך ניסיון לבסס את היהדות כגרסה לגיטימית בתוכו. הגות כזו עשויה לדמות להגות החילונית במידה מסוימת. מה שיבחין ביניהן תהיה הנכונות לראות את המיתוס המערבי כחלקי וזקוק להשלמה מעמדה יהודית- אמונית.

ג) קבלת המיתוס היהודי כבסיס, וניסיון לשלב בתוכו ערכים פוסט מודרניים שאינם סותרים אותו, ואולי אף מפרים ומרחיבים את משמעותו בלי לשנות אותה ביסודה. בלשון קבלית אפשר לדבר בהקשר הזה על ניסיון "לתקן", או "להעלות" את עולם הרוח הפוסט מודרני.

אנסה להציג סקירה חטופה של כמה מן הכיוונים האלה, כפי שהם מופיעים בהגות המתפתחת בתקופה העכשווית.

 כיוון א-דחיית הפוסט מודרניזם: דוגמה בולטת לדחייה מוחלטת של הפוסט מודרניזם נמצא בהגות המתפתחת בישיבות ה"קו" של תלמידי הרב קוק. אקח כדוגמה את  הרב יוסף קלנר, מהבולטים ברבני הקו, שכתב ספר המוקדש כולו להתמודדות זו. הספר מעניין וחשוב, לטעמי, קודם כל בניסיונו להציג את תפיסת האמת של הרב קוק בנושא. הרב קלנר הוא ללא ספק בקיא גדול בכתבי רבו, וכבר בעצם כתיבת הספר הוא סותר את התפיסה הנדושה כאילו הייתה הגותו של הרב קוק מוגבלת לנושאים "לאומיים". הרב קלנר מזכיר לנו כי בכתבי הרב נמצאת סינתזה מרשימה בין מושגי אמת שונים, המתגבשים לכלל תפיסה סדורה ומרתקת. לא פעם אנו מוצאים את הרב קוק דורש בשבח הסובלנות המחשבתית, באופן המעלה על הדעת את התפיסות הפלורליסטיות ביותר, כפי שמצטט  הרב קלנר עצמו: "בכל מלחמה ממלחמות הדעות, אחרי שהתסיסה עוברת מוצאים המבקרים בכל הצדדים גם אורות וגם צללים...ואם שאנו מתאמצים ללחום בעד אותם הדברים הקרובים לרוחנו, צריכים אנו שלא להיות מכורים בידי רגשותנו ולדעת תמיד, שגם לרגשות ההפוכות משלנו יש מקום רחב בעולם" (הרב קוק, אגרות, א, שנ"ד. הרב קלנר, פלורליזם, פנטיזם, כלליות. סח). "הריבוי של השלום הוא, שיתראו כל הצדדים וכל השיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום. אדרבה גם העניינים הנראים  כמיותרים או כסותרים, יראו כשמתגלה אמתת החכמה לכל צדדיה, שרק ע"י קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים, וכל הדעות הנראות שונות, וכל המקצועות החלוקים, דוקא על ידם יראה אור האמת והצדק" (הרב קוק, עין איה, ברכות ב, שסא. הרב קלנר, שם, עד).  דגשים כאלה, בצירוף אמירות נועזות כמו ש"לעומת האמת העליונה הא-להית אין הבדל בין האמונה המצוירת להכפירה כלל. שניהם אינם נותנים את האמת, כי כל מה שהאדם משיג באופן חיובי הכל הוא שלול מאמיתת הא-להות" (ערפלי טוהר, מה) הביאו את תמר רוס לטעון שהרב קוק הטרים בתפיסת האמת שלו את הפוסט מודרניזם ( הרב קוק ופוסט-מודרניזם, אקדמות, י ). ספרו של הרב קלנר בא במידה רבה לסתור תפיסות כאלה. הוא אינו נלאה מלטעון  שהרב לא כפר מעולם בקיומה של אמת מוחלטת, אלא רק ביכולתה של תפיסה אנושית מצומצמת להשיגה. לכן גם תפיסת האמת שלו אינה  מתפצלת לאינספור שיחים נפרדים, אלא מנסה לשלב את כולם במעין גוף אורגני של חשיבה הכוללת בתוכה את הניגודים כולם: "תנועה אמיתית של חיים רוחניים, ממולאה היא מכל התנועות כולן שקדמו לה"  (הרב קוק, שמונה קבצים, ד, נח. הרב קלנר, שם  עג).

הווה אומר, מבחינתו של הרב קוק קיימת אמת מוחלטת , ואליה שואפות  כל התפיסות האנושיות השונות, כולן מנסות לבטא את כל כולה, אבל נכשלות מעצם היותן תפיסות אנושיות מוגבלות. לא נורא, מסביר הרב, שכן כל אחת מהן מגלה גוון כלשהו של האמת השלמה והמוחלטת. רק טענתה של כל תפיסה חלקית שהיא מבטאת את האמת השלמה מגבילה אותה בתוך עצמה, וכופה עליה ללחום בכל עצמתה כנגד שיטות אחרות. יש ברכה רבה במלחמה הזו, שכן דווקא היא מגלה את חלקיותן של התנועות הנלחמות וכופה עליהן לבסוף לצמצם את עצמן למה שהן: אמיתות חלקיות שימצאו את מקומן במסגרת תפיסה כללית יותר של המציאות: "העולם כולו הוא משתכלל...ע"י התחברות של כחות שכ"א שואף להתרחב יותר מגבולו, וחברו ג"כ שואף כן, וכשהם פוגשים זה בזה דוחק כ"א את חברו ועוצרו, וע"י התגוששויות כאלה מתהווה חזיון החיים" (הרב קוק, אגרת עט. הרב קלנר, שם עג). חשוב להבין: זו אינה תפיסה פוסט מודרנית! (אם היינו חייבים להשוות אותה לזרם מערבי כלשהו, היה מקום להשוותה לתפיסת האמת של הגל, אלא שהרב אינו מקבל את הנחתו של הגל שלאחר היווצרות הסינתזה השלמה יחלפו התפיסות החלקיות מן העולם. אדרבה, לדעתו הן יקבלו את שלמותן הייחודית והמלאה רק במסגרת  התפיסה הכוללת -שגם היא לעולם לא תגיע למצב סופי ומוגמר, שכן תפיסת האמת האנושית נמצאת תמיד בתהליך השתלמות אינסופי).

ספרו של הרב קלנר ראוי להערכה על כך שהוא מראה את הרלוונטיות העצומה של משנת הרב, דווקא ביחס לדילמות הרוחניות בפניהן אנו עומדים בימים אלה ממש. אלא שאליה וקוץ בה. לתפיסת האמת של הרב יש גם השלכות מעשיות, שהרב לא נרתע מלבטא בהתנהלותו הרוחנית: קודם כל נובע מתפיסתו שבכל דעה, רחוקה ככל שתראה משלנו, יש באמת גרעין של התגלות א-להית, וכי חובתנו לגלות אותו ולנסות להטמיעו במחשבתנו. כאמור, הרב נתן דוגמא מרשימה לשימוש במתודה שהציע, וקשת העמדות שהוא מנסה להתמודד עמן בדרכו היא מסחררת ממש, דרוויניזם וסוציאליזם ואנרכיזם וגישות פילוסופיות מגוונות- כמעט כל זרם חשוב שהיה קיים  בזמנו קיבל התייחסות במשנתו.

וכאן בדיוק הבעייתיות בספרו של הרב קלנר, ובעוד רבים מהספרים (הלא מעטים) הנכתבים בבית המדרש של תלמידי הרב קוק: אין בו זכר להתמודדות כזו עם זרמים בני דורנו. למעשה, הספר שופע ביטויים כמעט אלימים כלפי זרמים כאלה: הפלורליזם, הוא כותב, הוא מחלת נפש (שם, ה)- לא פחות! (אולי כדאי לציין ששום הוגה פוסט מודרני אינו מוזכר בשמו בספרו של הרב קלנר, אפילו שמו של הזרם אינו מוזכר בו). מדובר בהגות המנסה לשמר את משנתו של הרב קוק ע"י הקפאתה בנקודה בה נוצרה. שימור כזה יש לו ערך משלו, אבל איך אפשר להקפיא שיטה מחשבתית שכולה אמונה גדולה בזרימה והתחדשות? הרב קוק כתב ש"כלל גדול במלחמת הדעות, שכל תורה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה" (הרב קוק, אגרות הראיה, א, קסד). אמירה כזו היא הרבה יותר מתפיסה פילוסופית. יש לראות בה הוראה לפעולה. עיון בספרו של הרב קלנר (ובכלל הספרות התחדשת בחוגי ישיבות ה"קו") מגלה שפע של התייחסויות מעניינות לנושאים שונים על הפרק, עיונים מחכימים בכתבי הרב קוק- אבל מעט הענות לקריאתו לבניית  ארמון התורה ממעל לדעות הרווחות בהגות העדכנית. ממילא גישה זו אינה מסייעת לנו להתרומם על ידיהן.

עמדה שונה מאד אנו מוצאים בהגותו של הרב מיכאל אברהם, אע"פ שבסופו של דבר גם הוא מגיע לשלילה של הכיוון החדש בעולם הרוח, ומציע לו חלופה. לדעת הרב אברהם, שורש הפוסט מודרניזם נמצא בטעות בסיסית שאפיינה את המחשבה המערבית מראשיתה, ולכל המאוחר מאז ראשית העת החדשה. הטעות נעוצה, לדעתו, בעמדה הרציונליסטית ה"אנליטית" המאפיינת את ההגות המודרנית בעידן הנאורות (שתי עגלות וכדור פורח, 49). "אנליזה", במשמעות הלוגית המדויקת של המילה, פירושה ניתוח הנחות יסוד במטרה לחשוף את הטמון בהן. דוגמת המופת לחשיבה אנליטית היא המתמטיקה, היוצאת מאקסיומות כלשהן ומגלה את המשפטים המורכבים שהיו טמונים בהם מלכתחילה, אלא שלא יכולנו לזהות אותן בלי להזדקק לניתוח המתמטי המפורט. החשיבה האנליטית מסוגלת לומר דברים וודאיים לחלוטין, אבל היכולת הזו עולה לה במחיר גבוה- היא אינה מסוגלת לחרוג מעבר למה שהיה טמון מראש באקסיומות שלה. היא משולה לתלמיד היכול לפלפל בדברי רבו, אבל לעולם לא לומר דבר חדש משום סוג שהוא. החשיבה המערבית ניסתה להגיע לוודאויות מוחלטות, והסתמכה לשם כך אך ורק על החשיבה האנליטית, כפי שמשתמע מעצם הדרישה האולטימטיבית שלא לקבל דבר אלא אם כן הוכח באופן מוחלט. אבל, טוען הרב אברהם, הסתמכות בלעדית על החשיבה האנליטית חייבת להביא לייאוש מן האמת בכלל. שהרי תמיד- אבל תמיד- נגיע בסוף הדרך לאקסיומות כלשהן שלא נוכל להוכיח. מכאן הפתח לשפע של פרדוכסים המצויים כבר בחשיבה ה"מודרניסטית". למשל, חשיבה זו מצהירה על "אמונתה" בשורת  ערכים שאין בידה להוכיח בשום דרך, למרות עמדתה האנליטית המוצהרת (שם,   175). אפילו הערך בבסיסי ביותר של החשיבה ההומניסטית המודרנית, כמו קדושת האדם, הוא ערך שאי אפשר לבסס באמצעים האנליטיים שההגות המודרנית מתחייבת להם (שם, 182). המשבר הפוסט מודרני הוא פשוט חשיפתם של הפרדוכסים הבלתי נמנעים הללו: כל זמן שאנו נשארים מחויבים לחשיבה אנליטית, באמת אין דרך לבסס שום אמת ושום ערך. החטא הקדמון שגרם לפוסט מודרניזם הוא עצם הדרישה לוודאות מוחלטת, המאלץ את דרישת האמת בעולם המערבי להתגלגל ממפח נפש אחד למשנהו, עד לייאוש המוחלט מן האמת.

האם יש תרופה למחלה? הרב אברהם מזכיר לנו כי הלוגיקה מכירה סוג נוסף של מחשבה, המכונה "סינתטית"(שם, 34). החשיבה הסינתטית מניחה הנחות לגבי המציאות, גם אם אין בכוחה להוכיח אותן עד תום. היא מסוגלת להשתמש באנלוגיות, בהכללות נועזות, ובשאר היבטים "מפוקפקים" של מחשבה (מפוקפקים מנקודת ראותה של החשיבה האנליטית, כמובן). במסגרת חשיבה סינתטית יש מקום לא מבוטל גם למיתוס (אע"פ שאי אפשר להוכיח את אמיתותו, במובן המחמיר של המחשבה האנליטית). נשמע רע? האלטרנטיבה קשה בהרבה: ריקנותו המוחלטת של הפוסט מודרניזם.

יותר מזה. החשיבה הסינתטית אינה רק מתודה של מחשבה, שיש לה השלכות למדענים ולפילוסופים בעלי עניין. היא מתבססת על אמון בכוח המחשבה האנושית להכיר את המציאות. היא מניחה (גם אם אין לכך הוכחה "אנליטית") שהמחשבה האנושית תואמת, במובן העמוק ביותר של המילה, למציאות המקיפה אותה. אמון כזה חייב להניח הנחה עמוקה יותר, עליה הוא מתבסס- הנחה שקיים מי שברא את המציאות ואת ההכרה האנושית כאחד ממרכיביה. בלשון אחרת- היא מניחה את מציאותו של א-להים (שם, 305). אין כאן "הוכחה" למציאות הא-ל, במובן ה"אנליטי" שפילוסופים רבים ניסו להוכיחה. יש כאן התוויה של שתי דרכים: דרך אחת אנליטית, שלפיה אין הוכחה כזו, אבל לפיה אין הוכחה לשום דבר בכלל (כפי שהתברר דווקא ע"י הפוסט מודרניזם!). הדרך השניה מניחה שיש ביכולתנו להכיר את המציאות באופן ממשי, ומתבססת לשם כך, בין היתר, על ההנחה שהא-ל קיים (במהלך נוסף ומרתק, הרב אברהם מנסה להראות שהמידות לפיהן נדרשת התורה –הן הן ה"היגיון השמעי" עליו דיבר הרב  הנזיר, הן דוגמה ומופת למתודת חשיבה סינתטית- שם, 389).

למעשה, הרב אברהם מציע מעין רציונליזם משודרג, והוא מתנגד בכל תוקף ליסודות האי רציונליים שבפוסט מודרניזם. צורת החשיבה שהוא מציע, המכירה ביסודות "סינתטיים" במחשבה ההגיונית, היא בעיקרה חזרה לעמדה של רציונליזם דתי, נקי משגיאותיו של הרציונליזם הקודם שהיה כבול ל"אנליטיות" צרופה. חשוב לציין שהוא אינו מדבר על חזרה לאחור, מבחינה היסטורית. אדרבה, בסכמה ההיסטורית שלו הוא מדבר על שלשה שלבים של התפתחות הרוח האנושית. בשלב הראשון אדם מקבל את המערכת המחשבתית במסגרתה גדל בלי להקשות עליה כלל. יש לו אמון מוחלט באמיתותיה, הסינתטיות בהכרח. בשלב זה האדם חי במיתוס של תרבותו באופן נאיבי, ומקבל את ערכיה כמובנים מאליהם. שלב זה מקביל לילדות. בשלב הבא הוא מערער על כל מה שמלמדים אותו ודורש הוכחה לכל, ודווקא הוכחה וודאית ומוחלטת. זהו השלב המודרני- אנליטי, והוא מקביל לגיל ההתבגרות. מכאן יש שתי דרכים להתקדם: האחת, לכיוון הפוסט מודרני, כלומר לחשיפתה של הגרנדיוזיות הבלתי אפשרית שבפרוייקט המודרני. השניה, שבה הוא תומך, היא חזרה לחיים במתודה סינתטית, אבל באופן מבוקר וממותן. זוהי הבגרות האמיתית, לפי הרב אברהם (שם, 111). האם מפעל כזה הוא אפשרי? האם אפשר לחזור לעידן הרציונליסטי בכל גרסא שתהיה? וודאי שרק ההיסטוריה תוכל להכריע בשאלה זו, אבל נראה שאפשר כבר להתנבא לפחות על שתי נקודות: האחת, ששום גרסא של רציונליזם דתי לא תוכל להתעלם מן הבירורים המעמיקים של הרב אברהם, והשניה, שגם מי שמבקש לו דרכים אחרות להווייתו הדתית (נאמר, בעל תפיסה מיסטית) ימצא בספריו שפע של דיונים חשובים והתמודדות אמיצה עם קשת רחבה של שאלות מחשבתיות.

 דבריו של הרב אברהם נפגשים כאן עם הבחנה חשובה שעשה פרופ' שלום רוזנברג בהתייחסו לאותו נושא עצמו. עמדתו הבסיסית של פרופ' רוזנברג היא של דחיית המהלך העדכני כולו, כפי שהצהיר על עצמו (בדיון שנערך במכללת ליפשיץ) ש"היחס שלי לפוסט מודרניזם הוא יחס של חוסר סבלנות. חוסר סבלנות בדומה לאדם שמנסה לקרוא ספר ולהבין אותו...והוא חש בחוסר בהירות, בבלבול" (רוזנברג, עץ הדעת ועץ החיים, ע' 45). ובכל זאת, בהמשך דבריו הוא 'הודה במקצת הטענה' ואמר "בעצם הפוסט מודרניזם בנוי על יסודות מסוימים שיש בהם קרבה אל כיוונים יהודיים מסוימים שאתם אני מזדהה מאד מאד, אף שהעמדות או המסקנות הן שונות" (שם, ע' 48). נקודת הקרבה שלו לפוסט מודרניזם היא בהכרה שהוודאות עליה חשבה ההגות המערבית להתבסס היא אכן אשליה: "הוודאות אינה קיימת, מכאן שבאמת מבחינה פילוסופית העולם הוא ביצה שאין אפשרות לבסס עליה בנין" (שם,  ע' 50). ובכל זאת, הוא טוען, אנחנו חייבים להסתכן ולבנות את הגותנו ללא הוודאות המיוחלת: "מי שראה את זה יפה מאוד זה, כמובן, רבי נחמן מברסלב. הוא הדגיש את קיומו של הספק, ואת האפשרות לבנות על הספק באיזו מן קפיצה....לבנות דברים מסוימים על קרקע של ספק, אף על פי שאין לנו וודאות בהצלחתם, ולמרות הכל אנחנו מאמינים ביכולת לבנות"(שם). תפיסת ה"סינתתיות" של הרב אברהם נראית דומה להפליא ל"קפיצה" הברסלבית, באופן בו מפרש אותה כאן פרופ' רוזנברג.

כיוון ב-קבלת הפוסט מודרניזם: לפני שנים כתבתי ביקורת על ספרו של הרב שג"ר "כלים שבורים" (הצופה, 04-1-9), והזכרתי בו הוגים נוספים המתייחסים לנושא הספר. כדוגמה חשובה להוגה דתי פוסט מודרני הזכרתי את משה מאיר, מחנך דתי ומרצה למחשבת ישראל. דר' מאיר הגיב במאמר בו הסתייג מן הכינוי "פוסט מודרניסט" שאינו מדויק די צרכו (הצופה, כב' תמוז, תשס"ד) והעדיף להגדיר את עמדתו בלשונו: "עם הוצאת מושג האמת מהשפה בכלל ומהשפה הדתית בפרט" הוא כותב "לא נותר ריק אלא עולה מושג אחר- מושג הזהות. האדם הדתי- והאדם החילוני- דבק בתמונת עולמו המבחינה בין טוב לרע בין ראוי למגונה, לא מפני שהיא אמיתית אלא מפני שהיא זהותו. הוא אינו נוטל חלק בתמונות עולם אחרות לא מפני שהן שגויות אלא מפני שהן אינן נובעות מהזהות שלו אלא מזהות אחרת. הזהות מעניקה משמעות לחייו, ותקווה למלאות החיים בהתאם לה." (שם. במקור הדברים מחולקים לפסקאות ממוספרות). נשמע מדבריו שבכל אופן יש לכל אדם זהות משלו, שגם אם אינו מסוגל לנמקה במונחים של "אמת", בכל זאת היא מונעת ממנו להשתתף ב"תמונות עולם אחרות". אבל דר' מאיר ממהר להפריך מסקנה כזו, בכתבו: "חוק הסתירה החל על 'שדה האמת' אינו חל על 'שדה הזהות'. אדם אינו יכול להחזיק בשתי 'אמיתות' אם הן סותרות זו את זו, אך הוא יכול להיות בעל שתי זהויות למרות שהן סותרות זו את זו. טענתי היא כי הדתי המודרני והציוני הדתי- כולל דמויות ייחודיות כרב קוק וכרב סולובייצ'יק- שייכים לטיפוס בעל שתי זהויות, דתית וחילונית. לטיפוס הזה יש שתי תמונות עולם. דתית- כשא-להים הוא חלק מהתמונה, וחילונית- כשא-להים איננו חלק ממנה". נניח לרב קוק ולרב סולובייצ'יק, ונתרכז בהבנת הטיפוס הדו-זהותי כמייצג את הגותו של דר' מאיר עצמו. אקבל גם את הטענה שהמושג פוסט מודרניזם טרם זכה להגדרה מוסכמת (אגב, המודרניזם כן זכה לה? לאיזה מושג פילוסופי יש בכלל הגדרה כזו?), ואסתפק בהגדרה הלא מדויקת אך המקובלת למדי, המשמשת אותי במאמר הזה, והיא המגדירה  כל הגות שהוציאה את מושג האמת מהשפה כפוסט מודרנית. אם כן, ניתן למנות את דר' מאיר, לפי הגדרתו שלו, בין מיצגי העמדה הפוסט מודרנית בהגות הדתית של היום.

 במאמר חשוב שפרסם ב"אקדמות" (דת ומוסר, אקדמות יב) דר' מאיר מרחיב את הצעתו. המאמר מגדיר שתי מערכות רוחניות, דת ומוסר, וטוען שאחת מהן היא "דתית" והאחרת "חילונית": "כנקודת מוצא נגדיר את ה'מוסר' כמערכת ערכים וציוויים חילונית, כלומר הבוראת את ערכיה בלא המושג  'א-להים' ובלא הסתמכות על מקורות דתיים...את ה'דת' נגדיר כמערכת ערכים וציוויים שיסודה במקורות הדת- במקרה היהודי בתורה- ובמושג 'א-להים' " (שם, 49).שתי המערכות האלה, הוא טוען, אינן יכולות להכיל זו את זו- כל אחת מהן נדונה להיות חלקית אינה ניתנת ליישום כמערכת חיים שלמה. כותב מאיר: "העובדה שה'אתיקה' התעצבה ברובה על- ידי אנשים חילוניים אינה מקרית. מדובר במערכת שתמונת העולם שלה שונה מתמונת העולם הדתית. הוראת מושגי היסוד שלה- קניין, אחריות, סיבתיות- שונים מהוראתם של מושגים אלה בתמונת העולם הדתית"( שם, 67). למעשה, תמונת העולם הדתית לא רק משנה את מושגי היסוד של המוסר, אלא מחלישה אותם באופן ניכר: "הגדרת החילוניות לצורך הפרוייקט שלנו היא תמונת העולם שבה לאדם קניין מוחלט על רכושו, אחריות מוחלטת על מעשיו, וייחוס סיבתי של התוצאה למעשהו הבחירי. לעומת זאת ה'דתיות' תוגדר כתמונת העולם שבה לאדם קניין חלקי על רכושו מפאת שייכות הקניין לא-להים, אחריות חלקית על מעשיו מפאת ייחוס התוצאות לא-להים" (שם, 65). לכן החשיבה הדתית אינה יכולה להפיק מתוכה מערכת אתית של ממש. מנגד, דר' מאיר טוען כי רבדים מסוימים של חשיבה מוסרית יוכלו להתעשר ע"י התמונה הדתית של עמידה מול א-ל הצופה בעולמו הפנימי של האדם, בעיקר ערכים כמו "איסור אונאת דברים או נתינת מכשול בפני עיוור במובנה המופשט" (שם, 78). "המסקנה המוסקת מכאן היא- אם תעיז התודעה הדתית לחשוב באופן משוחרר עד הסוף- כי ראוי למערכת המשפט האידיאלית שתכיל דיינים משתי הקבוצות" מבני הקבוצה החילונית שיעמידו את הרובד האחד, ומבני הקבוצה הדתית שיעמידו את הרובד השני" (שם, 67).   

 בסדרת מאמרים שהתפרסמה בעיתונים שונים, בעיקר "מקור ראשון" ו"הצופה" דר' מאיר  מוסיף לפתח את תפיסתו, ומנסה להראות שהיהדות ה"דתית" אינה יכולה להציע מערכת ערכים שלמה שניתן לחיות בה. לשם כך הוא מגביל את ההכרה הדתית אך ורק לכניעות לצו עליון, ומוציא ממנה כמעט כל ערך אנושי כמו סקרנות, פעלתנות, או אפילו שמחה פשוטה. כך הוא מוכיח שמשה רבנו- הוא ולא אחר- היה כבר "דתי חילוני" במובן שדר' מאיר מעניק למושג: "הסיבה לפניית א-להים למשה היא הסקרנות שגילה ביחס לסנה הבוער. הסקרנות ביחס לתופעת טבע והניסיון להבין אותה איננה תכונה דתית, אלא תכונת איש המדע החילוני. איש הדת שמח על תופעה פוצעת טבע, ולא מנסה לפענח אותה. הסוד מאפשר להעמידה כהתערבות  א-להים כנגד הטבע, ואילו הפענוח מכניס את התופעה לכלל 'עולם כמנהגו נוהג'- אויבה של תמונת העולם הדתית" (מקור ראשון, כ' טבת, תשס"ו). על ריקודו של דוד לפני ארון ה' הוא כותב: "במקום שיש בו חלל פנוי מא-להים תיתכן התנהגות חופשית של האדם. במקום שיש מלאות של א-להים, יש חרון אף יראה ועצירות ההתנהגות האנושית. האדם לא יכול לכלוא את יצריו ואת הצורך שלו בשמחה, ולכן אלה מתפרצים בריקוד הולל סביב העגל. רק מי ששומר על הגבול של תמונת העולם של א-להים כ'אחר' וחי לפניו, שומר על החלל הפנוי שמהווה תנאי הכרחי גם לדתיות מליאה וגם לאחריות אנושית מוסרית מלאה" (הצופה, יז' אדר, תשס"ו).

באופן פרדוכסאלי משהו, דר' מאיר טוען שדווקא תמונת העולם הדתית אינה מאפשרת את החיים "לפני ה'", כלומר חיי דיאלוג עם הבורא. התמונה ה"דתית", לפי תפיסתו, אינה מכילה אלא את ה"מלאות של א-להים", ולכן אם ברצוננו לחיות לפיה בלבד נמצא שהיא מעמידה אותנו בפני הברירה המעניינת הבאה: או שנקבל את הביטול המוחלט של היצר, השמחה והסקרנות, או שנבדה לנו א-ל המתקיים בתוך המציאות, וממילא הוא מקבל, ואף מעודד, את היצריות המתפרצת. זוהי משמעותו של העגל, ולמעשה של האלילות בכל מגוון צורותיה: "בעגל אפשר לדבוק, ודבקות היא כמהותו הדתית האותנטית של העם. הבעיה איננה בכמיהה. הבעיה היא בקריסת היכולת להציב גבול לכמיהה" אחרת אנחנו נופלים לאותו צחוק עריות אליו נפלו אבותינו בחטא העגל: "צחוק העריות הזה הוא ביטוי לקריסת האדם. התיווך והדבקות המצטיירות במבט ראשון כהעצמה דתית, מובילות להכנסת הא-להי לתחום האנושי וממילא מסירה את האחריות ואת גבולות המוסר הנגזרים ממנה" (שם). אם נחדד את התפיסה הזו רק מעט, נגיע לכך שתמונת העולם הדתית  אינה מכילה אלא את הא-ל לבדו, וכדי למצוא לאדם מקום במסגרתה יש להוסיף לה את החילוניות כהשלמה הכרחית. אכן, כשהאמונה מוגדרת באופן כל כך צר, לא קשה להראות שחלק ניכר מטובע האדם אינו מוצא בה מענה, ואנחנו חייבים לבחור בין חיים של דלות רוחנית לבין חיים של כפילות מחשבתית. באותה דרך הוא מצליח להראות שכל גדולי ישראל לדורותיהם (החל ממשה ודוד, דרך רבן גמליאל ועד לרב שמעון שקופ, הרב קוק וכד') אכן חיו חיים כפולים, שהרי דלים בוודאי לא היו!

האם החיצוי הזה הכרחי? הרי לכאורה קיימת דרך נוספת לתודעה דתית, והיא חיי דיאלוג עם הא-ל. גיבורי התנ"ך חיו מתוך תחושה שכל המתרחש עמם הוא ביטוי לדיאלוג עם ריבון העולמים. אחי יוסף משתוממים על מציאת הגביע ושואלים זה את זה "מה זאת עשה א-להים לנו?" וירמיהו רואה באשור את "שבט אפו" של הבורא. גם בדברי חז"ל ניתן למצוא ביטוי נרחב לחוויית החיים מתוך תחושה שכל המתרחש הוא גילוי של השגחה. כשחביות היין של אחד מהם מחמיצות הוא מחפש את הסיבה המוסרית- השגחתית לכך, ומתעלם מאפשרויות ההסבר המדעיות-טכניות למיניהן. חשוב מזה: באינספור ביטויים כותבים חז"ל שלימוד התורה, גם אם הוא מתרחש כולו בתוך עולמנו שלנו, הוא במהותו דיאלוג עם הרצון הא-להי. הקב"ה מקשיב ללימודנו, ואפילו מצטט אותו מפעם לפעם, ולפעמים אנחנו אפילו סבורים אחרת ממנו ית', והוא מחייך ומסכים עם פסיקתם של בניו שניצחוהו. הא-ל הדיאלוגי עשוי אפילו- שומו שמיים- לשמוח בסקרנותם של בניו ולעלוז על התענגותם במרחבי העולם שברא. באופן כזה יכללו רוב היסודות שדר' מאיר רואה אותם כחילוניים בתוך תוכה של תמונת העולם הדתית.

דר' מאיר מודע, כמובן לאפשרות כזו, והיא גם מועלית כלפיו לא פעם ע"י קוראים שהגיבו למאמריו. למזלנו דר' מאיר הוא פולמוסן חרוץ המקפיד לענות למבקריו ומגלה אגב כך את מלוא עומקה של הגותו. לרב דוב ברקוביץ' שניסה להצביע בתגובתו על אפשרותה של "תודעה נבואית" ענה דר' מאיר "היום אין התגלות. האדם מוטל בבדידותו הקיומית, וכל המתיימר לומר כי א-להים נגלה אליו הרי הוא נביא שקר" (מקור ראשון,א' כסלו, תשס"ו). מה יכולה, אם כן, להיות שאיפתו הרוחנית של האדם הנתון בבדידותו הקיומית? "השפה הדתית" הוא מבהיר "תמהה על אשר מעבר לגבולותיה. תמהה, אך לא מסוגלת לחרוג...(שפה זו) מודה שאין ביכולת האדם לתת פשר לכוונת הבורא" (שם). בניגוד לכאורה לאמור מקודם (במאמר על צחוק העריות) מסביר כאן דר' מאיר שגם השפה ה"דתית" חיה בחלל הפנוי, וכל שביכולתה הוא לתמוה על מה ש"מעבר", וגם לגביה אין מקום ל"מלאות של א-להים". אבל באמת אין כאן סתירה, ולכל היותר יש סתירה הנוגעת רק להגדרת השפה הדתית, ולא למגמה הבסיסית של החשיבה. הגותו של דר' מאיר עוסקת כולה, מתחילתה ועד סופה, בזהותו של האדם  שעולמו המטאפיזי הוא נטוש וריק, ועדיין אינו חש שהוא מסוגל לוותר על תחושה כלשהי של קשר עם ריבונו. אדם כזה מחפש לו א-להים ב"סוגריים" (מקור ראשון, יב שבט, תשס"ו),  וכופר בכל אפשרות של דיאלוג עם הא-ל שמחוץ לאותם סוגריים (ואולי נקרא לאותו א-ל, שדר' מאיר רואה אותו כבלתי אפשרי - "א-להים חיים"?). כך הוא כותב בתגובה לאלחנן ניר המציע תפיסה של תודעה הנמצאת בדיאלוג מתמיד עם הא-ל: "עם כל יופייה ותרומתה, לא יכולה גם הפילוסופיה הדיאלוגית לחרוג מגבולות האפשר. כל הביטויים הדיאלוגים של אלחנן הם ביטויי הגשמה, המורים כי דיאלוג אפשרי בתחומי העולם בו רשמי החושים קולטים את האחר. אך האחר הא-להי שהוא אחר במלוא משמעות המושג, אינו ניתן לדיאלוג מסוג זה." (מקור ראשון,יז אדר, תשס"ו).

האומנם? דר' מאיר אינו מחדש (ואינו טוען שהוא מחדש) כשהוא קובע שאין לנו יכולת לתאר לעצמנו את הא-ל שאנחנו נמצאים עמו בדיאלוג. אמירות כאלה נמצא במקורותיה העתיקים ביותר של היהדות, והיא אחד מיסודות האמונה היהודית בכלל. חידושו הוא בטענה שהדיאלוג עצמו הוא בלתי אפשרי. אפשר לתהות על קביעתו מבחינה פילוסופית גרידא, ולטעון כי התפיסה הדיאלוגית אינה חורגת מגבולות ההכרה, אלא מציעה אינטרפרטציה מסוימת למה שקיים בתוך אותם גבולות. אם אחזור למשל בן המלך הגולה, הרי שהתפיסה הדיאלוגית אינה משנה דבר מן המציאות הכפרית הסובבת את הנסיך, אלא את המשמעות  העמוקה של המתרחש בכפר. היהודי המאמין פוגש את בוראו בתוך המציאות המקיפה אותו ולא מעבר לה (כמובן, זאת במקביל לכך שהוא אכן עשוי "לתהות" על רצונו של הא-ל עצמו שנותר, באמת, תמיד "מעבר"). מחשבת הבריאה רואה את העולם האמפירי כביטוי של רצון מוחלט, שמקורו האינסופי הוא אכן הרבה מעבר לעולם עצמו. האם טענה זו קשה יותר להגנה, מבחינה מטאפיזית, מן הטענה ההפוכה, הקובעת  שאין במציאות אלא מה שעינינו רואות? בלי להיכנס לדיון מפורט בנושא אפשר להסתפק בקביעה שהמקורות היהודיים לדורותיהם סבורים שטענה כזו היא אפשרית, ואפילו נכונה, ואילו דר' מאיר סבור שהיא חריגה חמורה מגבולות ההכרה האפשרית. מכאן נובעות כל יתר הקביעות.  הווה אומר, איך שלא נעמיד את הדברים, הרי שעם כל תחכומם והסתמכותם על מקורות יהודיים הם מהווים פשוט פרק מעולם מחשבתי ( -מיתוס) אחר. 

הבחנתו של דר' מאיר בין אמת לזהות היא מרכזית מאד בנקודה זו.  בסופו של דבר, כשאני מתאר את זהותי אינני אומר בכך דבר על העולם, על בוראו, על מה שיש או על מה שאמור להיות. רק על עצמי לספר ידעתי. אין כאן שייכות כלשהי לאמונה  היהודית אלא, במקרה הטוב, לסיפור בדוי שנוח לי לתלות בו את זהותי. צעד קטן בלבד (ועדיין משמעותי) מבחין בין גישה כזו לגישה המתפתחת כבר זמן לא מועט בין כתלי האקדמיה ועניינה "יהדות דתית ללא א-ל" (לסקירה מפורטת של התפיסה הזו כדאי לעיין בספרה של גילי זיוון: "דת ללא אשליה", וביקורתי עליו ב"הצופה"- כהנא, תשס"ו). פרופ' דני סטטמן קרא לאחד מאמריו בשם המוצלח "קיום מצוות בעולם שהתרוקן ממשמעות תיאולוגית" (סטטמן, קיום מצות בעולם שנתרוקן משמעות דתית). מדובר בהמשך ישיר של מושג שטבע פרופ' אליעזר גולדמן: "אמונה בלתי אשלייתית" (גולדמן, על האמונה הבלתי אשלייתית), ושניהם מתכוונים לשאלה אחת יסודית: האם יש משמעות לקים מצוות כאשר הבנתנו את המציאות אינה שונה במאום מהבנתו של אדם מערבי, החי את מיתוס הקידמה המודרני או את מיתוס הפלורליזם הפוסט מודרני. בניסוח יותר חריף: הן גולדמן והן סטטמן שואלים אם יש משמעות לקיום מצוות בעולם ללא א-להים? אמנם תמיד אפשר להצביע על אבר כלשהו במערכת המחשבתית שלנו ולקרוא לו א-להים. אבל זוהי מילה ריקה, כל עוד איננו מאמינים שהוא בורא עולם ומנהיגו, ועמו אנחנו חיים בדיאלוג מתמיד. התשובה היא, לדעתי, שאפשר להצדיק קיום מצוות בכל מיני דרכים, אבל במקרה המדובר קשה לקרוא לכך עבודת א-להים במשמעות כלשהי. צרור שלם של שאלות עולה מכאן: האם הוגה יהודי שעולמו התרוקן ממשמעות תיאולוגית הוא עדיין חלק מעולם ההגות היהודית- דתית? אצטט מדבריו החריפים של הרב מיכאל אברהם המתייחסים בדיוק לכיוונים הגותיים אלה: "תופעה מעניינת היא שאותם בני בלי דת נצמדים להלכה בצורה שקשה מאד להבין אותה. ההלכה הופכת אצלם לביטוי העיקרי, ואולי היחידי בעולמם. זוהי דת ללא מטפיסיקה וללא אמונות כלל. הדת נתפסת על ידם כאוסף ציוויים חסרי מקור, אשר מי שמקיים אותם נחשב כשותף לנרטיב הדתי. אמנם אין טענה על קיומו של אלוקים מצווה, כישות מטאפיסית, אולם יש היצמדות (ולא יפלא שהיא בדרך כלל אינה 'פנטית' מדיי) לחוקיו" ( הרב אברהם, את אשר ישנו ואשר איננו, 414). אפשר להתווכח עם הדברים האלה, אבל דיון על גבולות האפשרי מבחינת המיתוס היהודי נראה לי, כמו לרב אברהם,  חיוני.

כיוון ג- "תיקון" הפוסט מודרניזם: הכיוון המשלב ייוצג כאן ע"י משנותיהם של הרב שג"ר ושל דר' דניאל שליט, ובאופן אחר – ע"י משנתה של תמר רוס.

 אפתח ברב שג"ר, שהיה מחשובי תלמידי החכמים של דורנו, והעמיד תלמידים הרבה שרובם בעלי חשיבה מקורית משל עצמם. הסתלקותו בטרם עת רק העצימה את השפעתו ואת ההתעניינות הרבה בהגותו. דמותו והגותו של הרב שג"ר אינה מצטמצמת לעיוניו בשאלות פילוסופיות, ובכללן שאלת הפוסט מודרניזם. גם כתביו אינם עוסקים באופן בלעדי בהתמודדות עם שאלות של חכמה "חיצונית", אלא בשאלות יהודיות "קלאסיות" כמו משמעותם של חגי ישראל, הבנת המושג "מסירות נפש" ועוד. נראה שמגמתו הפנימית של הרב הייתה לחדש את פניה של הכמיהה היהודית הקלאסית לעבודת הבורא, ודווקא  באופן דיאלוגי – לא בסוגריים ולא כקונצפציה לוגית מטאפיזית- מתוך אותה חוויית עמוקה של דבקות שאפיינה את גדולי הוגיה של תנועת החסידות מראשיתה. אלא שהרב היה מעורה היטב בשפה הפוסט מודרנית החדשה, וכנראה קיבל כפשוטם את דברי הרב קוק ש"כל זמן מאיר בתכונתו" ( אגרות, שע"ח ), כך שלדעתו דבקות אמת בזמן הזה חייבת למצוא לה כלים במושגיה של ההגות העכשווית, הווה אומר, במונחים הפוסט מודרניים. 

 ואכן, הרב שג"ר רואה את הפוסט מודרניזם כהזדמנות חדשה לעבודת הבורא: "האם וכיצד" הוא שואל "ניתן לכונן אמיתות בעולם שכבר אינו מאמין בהן, שטוען שעצם המושג 'אמת' כבר אינו קיים, שהשפה כלל אינה מייצגת מציאות, איננה אלא 'משחק לשון'? הטענה שברצוני לטעון היא שהבעיה בלתי פתירה...אך הבנת הכישלון והשמתו כנקודת מוצא פותחת אופציה דתית מלהיבה בהרבה מהמקובלת" (כלים שבורים, 17). התלהבותו מבוטאת במונחים קבלים, כמו מושג שבירת הכלים של קבלת האר"י, אותו הוא מביא לפי פירושו של הרב קוק: "למה באה השבירה? לפי שהאלוקות נותנת לפי כוחה, והמקבל מוגבל הוא, אם כן תהיה הטובה מוגבלת. על כן נותן הוא הטובה בלא שיעור, לפי מידתו...ואע"פ שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי, ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי...ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא..." (הרב קוק, אורות הקודש ב' תקכז. הרב שג"ר, שם 25). הרב שג"ר מוסיף לכך הערה רבת משמעות: "אנו קוראים במשפטים אלה כמה מוטיבים, חלקם מודרניים- הנברא ההופך לבורא, אך גם פוסט מודרניים- השבירה המאפשרת הבניה מחדש של המציאות" (שם). דברים יפים מאד, אבל האם הם באמת פוסט מודרניים?  יש הבדל יסודי בין פוסט מודרניזם הכופר בקיומה של אמת טרנסצנדנטית (בלתי גבולית, בלשון הרב) לבין כזה הטוען שאמת כזו אכן קימת, אלא שרק "כלים שבורים" יכולים להכיל אותה. הרב שג"ר מוסיף כאן הבהרה חשובה: "תפקיד הדקונסטרוקציה הוא לפרק את הכלים ולהגמיש אותם כדי לפתוח אפשרויות חדשות של השראה והארה" (שם, 26), וביתר בהירות: "הדקונסטרוקציה הפוסט מודרנית שוברת את הכלים, וטוענת שהמציאות אינה אלא קונסטרוקט תרבותי, אך הפרשנות הקבלית הינה כי שבירה זו של הכלים מביאה לזיכוכם. האדם אינו יכול ליצור יש מאין, אך יכול הוא להשתמש בכלים כדי לברוא עולם חדש" (שם,   27).

האם הרב שג"ר הוא פוסט מודרניסט? נראה יותר שהוא מזדהה עם תפיסתו של הרב קוק לגבי שבירת הכלים, אבל הוא משנה מעט את הדגש. גם הרב קוק יצא בעצמה רבה כנגד היוהרה המודרניסטית לחשוף את האמת המוחלטת בכלי השכל האנושי המדעי, אלא שהרב קוק נאלץ להתמודד עם עולם רוחני שגאווה זו עדיין מילאה אותו כל כולו. לכן כל ימיו ניסה להסביר את תפיסת עולמו, על מרכיביה המיסטיים המובהקים, לעולם מחשבתי שכולו מלא ברעיונות של קידמה אנושית וביטחון מוחלט ביכולת האדם לגאול את עצמו. הרב שג"ר רואה את הפוסט מודרניזם כמציאות רוחנית שבורה ששבירתה טיהרה אותה כבר מאותה גאווה ופתחה לה שער רחב לאינסוף: "ההגיון של המעבר מפוסטמודרניזם למיסטיקה הינו פשוט, ניע מחשבתי קטן מוליך מתפיסה פלורליסטית של משחקי לשון שבה אין אמת, לא משום שלא מצאנו אותה, אלא משום שאין חומר כזה שמתוכו ניתן לכונן אמת. מתפיסה רלטיביסטית שפופה, לתפיסת דביקות מיסטית האומרת שהכל אמת ושהכל באלוקים, וש'לית אתר פנוי מיניה'. לפי הקבלה תפקיד האדם הוא לזכך את הכלים, להפשיר אותם מנוקשותם הדוגמאטית, כדי שיהפכו כלי לאור אינסוף. מכאן התפקיד המרכזי של האדם בהבניית המציאות. המציאות אם כן איננה אלא בניית כלים, קונסטרוקט אנושי" (שם, 26).

הקטע הקצר הזה מכיל, לדעתי, בזעיר אנפין את מלוא המורכבות הנמצאת במשנתו של הרב. ברור מתוכו שהפוסט מודרניזם אינו אלא נקודת מוצא, ושערכו עבור הרב הוא בשער הנפתח ממנו למה שמעבר למציאות המוכרת לנו. כל המיסטיקנים שהכרנו מאז ימי הביניים נאלצו להתמודד עם גאוותה של התבונה שסברה שכליה שלמים ומלאים, ושאין מקום למה שמעבר לנתפס על ידיהם. הנה, מתלהב הרב, התבונה עצמה שוברה את כליה, ומגלה בעצמה את  האשלייתיות העמוקה שאפיינה את  גאוותה הקודמת.  עכשיו אפשר לחזור ולבנות את הכלים, בדיוק כפי שהקבלה ניסחה לפני זמן רב כל כך. המציאות אינה אלא אוסף כלים שבורים, שהאדם אמור לחזור ולבנותם. אבל דברים מקוריים ומאלפים אלה מצניעים בתוכם יסודות שאי אפשר ליישב אותם בקלות עם הפוסט מודרניזם הידוע, והרב אינו מדגיש אותם, לדעתי, די הצורך. קודם כל, הקבלה מדברת על כלים שהיו שלמים לפני שבירתם, ושהאדם אינו אמור לבנותם ככל שיעלה על רוחו.  להפך, עליו לשחזר את התבנית הקודמת לאחר שיוסיף לה כהנה וכהנה מאורותיה הייחודיים של נשמתו (וגם זה, משום שנשמתו לקוחה מאותו מקור עליון ממנו נוצרו הכלים עצמם. אין  מקור אחר). משמעות החיים בעולם כזה היא שונה לגמרי ממשמעותם (או מחוסר משמעותם) של החיים בעולם הפוסט מודרני. בלא מעט מקומות הרב עצמו הבהיר את עמדתו הביקורתית כלפי המגמות העכשוויות: "האידיאל הנשגב (כוונתו לחירות, ב.כ.) שרבים כל כך מסרו את נפשם למענו במשך ההיסטוריה, הפך לכלאו של הנידון לחירות שאיבד את ישותו. פירותיו של עץ הדעת הבשילו בלא- כלום הפוסטמודרני" (שם, 53).

אבל במקומות אחרים הוא מבחין בין עמדתו של הרב קוק לעמדה הפוסט מודרנית, ולא לגמרי ברור היכן הוא עצמו עומד "התפיסה האכסיסטנציאליסטית של הרב היא אופן של פניה עצמית, היא מלאות. הדתיות היא גודש רוחני, 'ישות של קודש'- כדבריו באחד המקומות, המשתדלת 'לתקשר' ולהתחבר  בכל זאת עם מציאות של חול, מציאות מודרנית שחסרה את המלאות הדתית. לעומת זאת, הקריאה הפוסט- מודרנית היא קריאה ריקה, אך דווקא היא מסוגלת לכונן חיברות ממשית, משום שהמהות כפנימיות הקיימת- בשביל- עצמה יוצרת בידוד חברתי" (שם, 36). לדעתי, עמדתו של הרב קוק היא מורכבת בהרבה מהגדרתה כ"מלאות הקיימת בשביל עצמה". אדרבה, הרב שג"ר עצמו מסביר כי שיטת הרב "מניחה, מושא הסמוי מן העין לעולם, (ו)מכאן אולי הדמיון בין תפיסות פוסט מודרניות לתפיסתו של הראי"ה" (שם). ובכל זאת קל להבחין בין תפיסתו של הרב קוק לבין הפוסט מודרניזם, וקל לנסח לפיה מדוע שואף האדם למה שמעבר למציאות הנתפסת על ידו, בין אם זו תוגדר במונחים של מלאות מודרנית או של ריקות פוסט מודרנית. בכל מקרה, מושא הכמיהה האמיתי נותר ממשי מחד גיסא, ונעלם מאידך גיסא.. אבל הרב שג"ר עצמו, האם ביטויים כמו המצוטט כאן אינם חוצים את הקו לעבר התפעלות מן הריקות כשלעצמה? בניסוח אחר, מעבר להצבעתו על השער שנפתח, האם הוא מבהיר שיש לאדם עניין אמיתי להיכנס בו? האם הוא טוען שקיימת אכן אמת  מעבר לגבולות ההכרה, גם אם האדם אינו מסוגל להגיע אליה (אבל מסוגל לשאוף, לכמוה, אפילו להתקרב)? ואולי גם ההנחה שיש "מושא סמוי מן העין" היא "קונסטרוקט אנושי"? למצער יש לומר שהדברים אינם ברורים אצלו די הצורך, ולכן אפשר לפרש את משנתו כגישה המכניסה את עולם הרוח היהודי למונחים פוסט מודרנים מובהקים, כאילו הייתה היהדות עוד "קונסטרוקט אנושי" אחד מני רבים. הווה אומר, אפשר להבין את הרב שג"ר כקרוב למשה מאיר, ואפשר להבינו כקרוב דווקא לרב קוק. אני מאמין שהקריאה השניה קרובה יותר לכוונתנו של הרב (ולכן הבאתי את דבריו בפרק הזה ולא תחת הכותרת "קבלת הפוסט מודרניזם") אבל עלי להודות שאין לי הוכחה שדווקא קריאה זו היא הנכונה.

יותר מזה, עלי להודות שחלק מדבריו של הרב נשמעים קרובים מאד לסגננו של משה מאיר, כמו שלמשל כשהוא כותב: "מה שמקובל כערכים הגבוהים של התרבות המערבית- הומניזם, דמוקרטיה, וזכויות אזרח- אינו עולה בקנה אחד עם עולמה של תורה. יתרה מזאת, עצם המושג של ערכים אינו נמצא בתורה. בתורה יש מצוות, ומצוות אינן ערכים" (שם, 77). אם כן, יש כאן שתי מערכות רוחניות שונות  שכולנו בני בית בשתיהן: "לטוב ולמוטב אנחנו אזרחי כמה תרבויות וחיים ביותר מעולם ערכים אחד...איננו יכולים וגם איננו רוצים להתכחש אליהם" (שם, 75). הרב גם אינו מאמין באפשרויות פשוטות של שילוב: "הגישה הדתית לאומית נכשלת פעמים רבות בניסיון לשלב, תוך כדי הונאה עצמית, את מה שלא ניתן לשילוב." (שם, 83). אלא שהדרך שהוא מציע אינה דומה לפיצול הדו- זהותי של דר' מאיר. להפך: "ההצעה שאני מעמיד כאן תומכת בהעמקה בערכי הרוח הכלליים, מתוך גישה הרואה בהעמקה זו עצמה ערך דתי, כשהמטרה היא שהדתיות עצמה תתעלה למקום גבוה יותר, שבו תיעלמנה הסתירות" (שם, 83). ועד שמגיעים למקום הגבוה הזה, האם עלינו לחיות באופן הדו- זהותי של דר' מאיר? נדמה לי שאנו נותרים בעמימות. 

כידוע, תלמידיו השונים של כל הוגה מפתחים צדדים שונים במשנתו ומבהירים את הפוטנציאלים המורכבים הטמונים בה. הרב אודיה צוריאלי הוא מתלמידיו המובהקים של הרב שג"ר (וערך לא מעט מכתביו). במאמר חשוב (הרהורים על א-להים חילוניים. מקור ראשון, כז' תמוז תשס"ז), מחכה גם הוא לחידוש החיים הדתיים מתוך עמדה של קבלת החיים כפשוטם, כאשר עמדה כזו נמצאת, לדעתו, בעולם החילוני דווקא. אפשר לראות בכך צעד נוסף בדרך בה הלך רבו, שכן גם הרב צוריאלי מפתח תפיסה פלורליסטית מובהקת המכירה  בערכים החילוניים כתקפים, ומסרבת להתפשר על ניסיונות "שילוב" שטחיים. גם הרב צוריאלי מחפש את המקום הגבוה שבו ייעלמו הסתירות, והוא מוצא אותו בתפיסה החסידית של "צמצום שלא כפשוטו". תפיסה זו מכירה, כידוע, במציאותו הא-ל בכל מקום בהוויה, שהרי הא-ל לא צמצם את עצמו "באמת" ולא נטש את עולמו, אלא רק עמעם במשהו את אורו האינסופי על מנת שהאדם יוכל לקבלו. אם כן, הוא קובע, גם בחילוניות עצמה עלינו למצוא את הא-ל המסתתר ולהיות עמו בדיאלוג. הרב צוריאלי מסיק מכאן באומץ מסקנות מרחיקות לכת: "יש משהו בפחד של אנשים דתיים מהחילוניות, מ'הילד הולך להוריד את הכיפה' שמסגיר בעיני דווקא את היעדר אמונתם העמוקה בא-להים". אדרבה, הוא קובע, "אם אתה מאמין ויודע באמת ש'לית מחשבה תפיסא ביה כלל', למה אם כן מפריעה לך כל כך המחשבה לחיות בעולם שאין בו מחשבות על א-להים או דיבורים עליו?", הרי  המתחלן רק מחפש את הא-ל בדרכו. דברים אלה חוצים, לדעתי, גבול שהרב שג"ר לא חצה מעולם, שהרי באותו מקום בו "לית אתר פנוי מניה" אין באמת הבחנה בין דתי לחילוני, ולמעשה קשה לדעת אם קיימת הבחנה בין טוב לרע. אפשר לראות פה את התגשמות חרדותיהם של המתנגדים הקדומים לתפיסת הצמצום החסידית (כפי שאנחנו מכירים, למשל, מ"נפש החיים" של רבי חיים מוולוז'ין). אבל קל אולי יותר לפרש את דבריו כמשחזרים את שוב החיצוי של דר' משה מאיר בין החיים בתוך המציאות –חיים חילוניים, לדעת שניהם- לבין החיים עם צו הא-ל, חיי הדת. ההבדל המרכזי הוא שהרב צוריאלי רואה בשתי האופציות אופנים שונים של דתיות. ובכל זאת, האם חיצוי כזה משאיר אותנו בתוך המיתוס היהודי, הקובע שדווקא הציווי הוא המחבר בין המציאות לבין בוראה?

דמות נוספת הנמצאת בתחום הביניים שבין קבלת הפוסט מודרניזם לבין השאיפה לתיקונו היא, לדעתי, פרופ' תמר רוס. בספרה "ארמון התורה ממעל לה" היא מנסה להתמודד עם שילוב החשיבה היהודית האורתודוכסית  עם החשיבה הפמיניסטית העדכנית. כשאול בשעתו, היא מוצאת הרבה יותר ממה שחיפשה. ספרה הוא אחת  ההתמודדויות האמיצות והמבוססות ביותר שאני מכיר עם מכלול השאלות המאפיינות כל מי שאינו מסוגל לוותר על ערכי הרוח היהודיים, וגם לא על התקדמותה של הרוח המערבית. סוף כל סוף, הפמיניזם אינו אלא אחד הערכים המרכזיים שהעולם המערבי בירר ופיתח, ושהיהדות מתקשה לעכל. פרופ' רוס עוסקת באחד הקונפליקטים העמוקים ביותר: זה שבין  שוויון הצלם הבסיסי שבין הגבר לאישה, לבין רבים מציוויי ההלכה הנראים כסותרים אותו ביסודם, קונפליקט שגם גברים דתיים רבים חשים אותו בעצמה רבה. פרופ' רוס מרחיבה את הקונפליקט מעבר לביטוייו ההלכתיים, ומראה כיצד הוא נוגע בשאלות תיאולוגיות מרכזיות. מהי דמות הא-ל שאנחנו מסוגלים לחיות עמה כיום? האם אנחנו יכולים להשלים עפ הדימוי הגברי הצרוף, של המושל, הלוחם, או אפילו החכם הזקן? האם דמות האל יכולה שלא להכיל ארכיטיפים נשיים מובהקים כמו האם הרחמנייה, או אפילו האישה החושנית? ומהי בכלל יכולתנו לכלול בדמות הא-ל יסודות שלא קודשו ע"י המסורת ? ואם יש לנו זכות כזו, באיזו נקודה עברנו כבר למיתוס חדש, החורג  ממה שמוגדר כיהדות בכל מובן שהוא?

פרופ' רוס מציעה בהקשר הזה תפיסה שהיא מכנה "הפתרון ההצטברותי" (שם, 344) המניח כי "ההתגלות היא תהליך מצטבר- התפתחות הדרגתית דינמית של התורה המקורית, החושפת את משמעותה האולטימטיבית של אותה תורה במהלך הזמן" (שם).יותר מזה: למרות "שרצף השמיעות של תורת ה' נראה כסותר לפעמים את המסר המקורי של א-להים, מסר זה עומד בעינו ואינו מוחלף במסר אחר...המסר הא-להי נשאר תמיד בבחינת המסנן התרבותי-לשוני הראשוני, שדרכו נשמעות  ומובנות ה'שמיעות' החדשות" (שם, 345). דברים אלה מעלים קושיות לא פשוטות. קודם כל, מהו הקריטריון לפיו נדע אם רעיון תיאולוגי כלשהו הוא אכן "שמיעה" ממשית של קול ה' או, חלילה, מחשבה אלילית או כפירה מובהקת? פרופ' רוס מציעה ניסוח הנשמע מעורפל משהו: אם ציבור המאמינים וגופיו הסמכותיים יצליחו למצוא תמיכה אמיתית לפי, הכרתם, להשקפות העולם שלהם בקריאה חדשה של התורה הקיימת, נוכל להיות סמוכים ובטוחים שוירטואוזיות פרשנית כזו היא בבואה נאמנה של רצון הא-ל. המבחן האולטימטיבי לתקפותה של פרשנות חדשה היא התקבלותה ע"י הקהילה הפרשנית" (שם, 357). האם יש כאן מבחן אמיתי? ידוע לכל ששימוש ב"ווירטואוזיות פרשנית" יכול להכניס כל תפיסת עולם לתחומי מחשבת חז"ל, כך שאין ספק ש"נצליח" למצוא תמיכה בכל מה שנרצה. ומה פירושה של "תמיכה אמיתית"? מה הקריטריון לאמת, בהקשר הזה? הניסיון להיתלות בהסכמתה של הקהילה הפרשנית גם הוא אינו מקדם אותנו. קודם כל, מי יקבע מי שייך ל"קהילה הפרשנית" המוסמכת (או המסמיכה, בהקשר הזה)? ולפי איזה קריטריון אמורה הקהילה הזו לערוך את דיוניה?

יותר מזה. פרופ' רוס מודעת מאד לכך שדיוניה נסמכים על רעיונות פוסט מודרניים. היא מזכירה לנו משל פילוסופי ההטוען כי הידע האנושי נראה יותר כ"רפסודה, שאנו בונים מאוסף של פריטים שונים הלקוחים מהסביבה שלנו, מאשר כ'פירמידה הבנויה על יסודות מוצקים. לפי דימוי הרפסודה, האמת מצטיירת כמקלעת של טענות המחוברות ואחוזות זו בזו ומקבלות את צידוקן בזכות יחסי הגומלין ביניהן ולא על סמך התבססותן על טענות אקסיומטיות  מוחלטות. במקום לראות את מפעל החיפוש אחר האמת כניסיון ללכוד דבר מה הקבוע מראש בעולם הפיזי או המטאפיזי, מבינים אותו עכשיו כתהליך דיאלקטי של משא ומתן בין המתבונן, המעיין, לבין 'מושא' ההתבוננות, או העיון" (שם, 294). אם כך,  הנכונות לקבל את הכרעותיה של הקהילה הפרשנית הבלתי וגדרת נסמך על ההנחה שממילא מדובר בקהילה החיה על 'רפסודה' שאינה אמורה להיות מחוברת לאמת  מטאפיזית "קבועה מראש". כל שנחוץ הוא "לקלוע" את רעיונותינו החדשים במקלעת הקיימת, והשגנו את המבוקש.

דברים אלה היו אמורים לקבע את משנתה של פרופ' רוס עמוק בעמדה  שהגדרתי כ"קבלת הפוסט מודרניזם", אבל קריאה זהירה בספרה מגלה גם נימות אחרות, כך, למשל, היא מתקוממת כנגד המגמה לכפור בקדושתה של התורה כולה, כפי שהיא נמצאת בידינו: "אם נביא בחשבון את האפשרות שחלקים אחדים מהתורה משקפים נורמות חברתיות חולפות ותו לא, מה מקנה לנו את הסמכות להבחין בין מה שהוא זמני ונובע מהשפעה סוציולוגית לבין מה שהוא קבוע וא-להי? אין לנו כל ערובה שהבחנות אלה עצמן הן טהורות מהטיה סובייקטיבית" (שם, 255). לצעד כזה, היא מזהירה, יהיו גם השלכות חמורות על אפשרות קיומה של "הקהילה הפרשנית" עצמה: "נרטיב הלכתי, המוותר לחלוטין על הטענה לטרנסצנדנטיות (מיתית או אחרת) ומפקיד את הסמכות לפרשנות בידי הקהילה העכשווית ותחכומה הפרשני בלבד, מן ההכרח שיאבד את להטו ואת סיבת קיומו. הקהילה, בשונה מא-להים, אינה דורשת התמסרות מוחלטת. בסופו של דבר נרטיב משפטי משופץ, שאינו מלווה במאמץ מקביל לשיפוץ זיקתו לא-להי, הוא כישלון נורמטיבי" (שם, 288). דברים נכונים ויפים, אבל האם הפתרון ההצטברותי של רוס אינו מחזיר את הכדור, בסופו דבר, לגחמותיה הסובייקטיביות של אותה קהילה פרשנית? האם הטבעת החותמת של  "שמיעת קול ה'" על אותן גחמות, משנה את התמונה באופן כלשהו?  עלינו לחפש קריטריון שיוציא את הדיון מכלל גחמות פרשניות ויספק לו נקודת עיגון כלשהי. האם יש עיגון אחר מאשר מחויבות מוחלטת לסיפור היהודי העתיק, שאיננו מתביישים להצהיר עליו שהוא, מבחינתנו, אמת (אמת ממש,  במובן הישן של המילה!). כדאי להזכיר פה כי פרופ' רוס עצמה מביאה ניסיון למצוא מקום לפמיניזם בעומק המיתוס היהודי. ניסיון זה נעשה ע"י דר' דניאל שליט בספרו "אור שבעת הימים" (שליט, תשנ"ח),  המעגן את היסודות המוסריים של הפמיניזם בתובנות קבליות. פרופ' רוס מדווחת באהדה על רעיונותיו של שליט, ומקשרת אותם, לדעתי בצדק, להשפעתו של הרב קוק על משנתו. עם זאת היא מעירה בהסתייגות: " אף כי חיבורו של שליט הוא דוגמה מאלפת לאופן שבו ניתן להחיל גישה מצטברת על מנת לאפשר את ניכוס הפמיניזם במסגרת ההנחות המסורתיות ביהדות, הסכמה ההיסטורית שלו נראית לי מפורטת ומחייבת מדי בטיעוניה המטאפיזיים" (ארמון התורה ממעל לה, 359). לדעתי אין כאן חיסרון, אלא להפך, הצעה שהדיון בה ובשכמותיה הוא המסוגל להוציא את הדיון ב"פתרון ההצטברותי" מן המלכודת הפוסט מודרנית האורבת לו.

אם כן, לאחר הדרך שעברנו בסקירת הניסיונות לבניית פוסט מודרניזם יהודי, עדיין אין מנוס מלחזור לניסיון הישן לעדכן את המיתוס היהודי העתיק מתוך עמדה של מחויבות כלפיו, תוך כדי שאיפה להטמיע את הפוסט מודרניזם בתוכו. המיתוס המחודש הזה אמור לספר את סיפורו של העולם הרוחני בתקופתנו, ולהראותו  כהמשך לסיפור היהודי העתיק. החשיבה הפוסט מודרנית דווקא מעודדת כתיבת סיפורים כאלה, אבל מקשה על האפשרות להתחייב לאחד מהם. נראה שכל הניסיונות שסקרתי לבנות חשיבה יהודית עדכנית נפלו בקושי המסוים הזה. הרב שג"ר התקרב לכך במובן מסוים, כשתיאר את הפוסט מודרניזם כאירוע של שבירת כלים- אבל שב ונפל בבור הפוסט מודרני כשהשתמש בניסוחים המאפשרים לתאר את המשגתו כעוד סיפור, עוד פרט בשוק הסיפורים הבלתי נדלה.

צעד משמעותי יותר לבנייתו של סיפור יהודי עדכני עושה דר' דניאל שליט.

דר' שליט מספר סיפור היסטורי מורכב, גרסא משלו למיתוס היהודי הקלאסי, כאשר הפוסט מודרניזם   מופיע במיתוס שלו כשלב בלתי נמנע במהלך הגאולה המתקדמת: "הפוסט מודרניזם חשוב ועיקרי, כי הוא ראש חץ. הוא סמן מצב הזמן. אין הוא אופנה מקרית. הוא תוצאה עקבית של מיטב החשיבה והעשייה המודרנית. הוא מביא אותה למסקנתה, לשיאה ולערעורה. הוא המחשבה המערבית המרכלת את עצמה...מי שרוצה להביא מחדש עקרונות של אמת, או של הטוב, או של טרנסצנדנציה כלשהי- אינו יכול סתם לחזור לאחור. עליו להביא בחשבון את האמת שבפוסט- מודרניזם, ולהמשיך משם" (ספר הקניון, 136). חלק מן הדברים דומים מאד למה שהבאתי בשם הרב מיכאל אברהם, ובפרט ראיית הפוסט מודרניזם כחשיפה של מעין "שגיאת תכנות" שהייתה קיימת בחשיבה המודרנית מראשיתה. אבל כבר בקטע זה ניתן לראות גם את ההבדל היסודי: דר' שליט (המושפע מאד מן החסידות) אינו מחפש מתודה שכלית חדשה שתתקן את הטעון תיקון בחשיבה המערבית. בעיניו המציאות הרוחנית העכשווית היא סגירתו של מעגל היסטורי קדום, המגיע לשיאו בקריסתו של פרוייקט המרכזי של העולם המערבי: האוטונומיה של האדם. כותב שליט:"אין ספק שהפרוייקט הכללי של התרבות המערבית היה: האדם האוטונומי" (שם, 145). פרוייקט זה החל למעשה עוד ביון הקדומה, כאשר העלתה החשיבה האנושית לראשונה את ההבחנה בין הטבע הנשלט ע"י חוקים משלו ואינו כפוף לאדם העומד מולו (שם, 145). מאז ועד היום הולכת המחשבה האנושית ויוצרת את האדם כ"סובייקט עצמאי, אוטונומי. לאט לאט מפריד האדם את עצמו מן הטבע, תופס עמדה עצמאית ונעשה לסובייקט פועל, חושב ומוסרי- חפשי" (שם). שיא התהליך הוא במציאות העכשווית, ששליט מדמה אותה לקניון ענקי, כולו מעשה ידי אדם, שיש בו הכל מלבד קרקע (קשר לטבע הקמאי) ושמיים (קשר לעולם הרוח שמעבר לשכל האנושי). הקניון הזה- ועמו כל התרבות הצרכנית, הסופר טכנולוגית שלנו-  אינו אלא התוצאה המובהקת של  עצם הבחירה המערבית בשכל האמפירי כמוביל היחידי של התרבות. היינו יכולים לצפות שהאדם יתמלא בגאווה ובתחושת שליטה מופלאה כשהוא חי בתוך העולם שהוא עצמו ברא-   ובעצם ההפך הוא הנכון. הפוסט מודרניזם, שהוא הוא הגותו של איש הקניון המובהק, כולו משקף אבדן דרך, חוסר אמון ביכולת לפרוץ אל מעבר למבנים המנוסחים לתפארת ולמצוא איזו אמת, תחושת מוסר, איזו חוויה של משמעות וכיוון בחיים, או אפילו תחושת שליטה בגורלו וציפייה לעתיד יפה ונעלה מן ההווה. האדם לכוד בעולמו המילולי כשם שהוא לכוד בעולמו הצרכני:  "הנה מה שעלה בסופו של הפרוייקט המערבי, האדם האוטונומי: אדם שאין לו מפת דרכים, שאין לו כיוון ויעד, שאפילו הוא עצמו התפרק לרסיסים" (שם, 154). הדרך היחידה לצאת מן המלכוד היא לפתוח את הקניון לעבר הקרקע והשמיים. במישור הפילוסופי פירוש הדבר הוא הכרה בחלקיותו של השכל האמפירי עצמו. כאשר ילמד האדם להכניע את עצמו כלפי המציאות הנשגבת ממנו, הא-ל  האינסופי שאנו נמצאים עמו בדיאלוג תמידי, גם אם אין לנו יכולת להכירו באופן שכלי. ניתן לומר כי דר' שליט מחפש את דרכו לדיאלוג בין היסוד השכלי ליסוד מיסטי על שכלי האמור להופיע לאחר שהמהלך של ריקון השכל יעשה את שלו (ובלשונו- פוסט אתאיזם). אם אצל אברהם מדובר בטעות שיש לתקנה, אצל דר' שליט מדובר בתהליך של מיצוי אפשרויות הכפירה, שבסופו עלינו להגיע להתגלות חדשה לגמרי של האור הא-להי.

סיכום

בראשית המאמר ניסיתי לדמות את התפתחותה של כל הגות לנהר תודעתי רחב, שבזרימתו משתתפים במידה כזו או אחרת כל בניה של התרבות המסוימת בה הוא נוצר. במהלך זרימתו הוא עובר שטחים שונים עם גיוון טופוגרפי נרחב, מתפצל לתת זרמים, חוזר ומתאחה (או שלהפך, ההתפצלות הולכת ומתרחבת עד שנוצרים נהרות שונים לגמרי). בדפים האחרונים ניסיתי למפות כמה כיווני זרימה עכשוויים. ברור שכיסיתי מעט מהרבה, קודם כל לרוב הכיוונים שתיארתי יש עוד מייצגים חשובים (למשל, הסתפקתי בסקירת ספר אחד של הרב קלנר כמייצג של ישיבות הקו, תוך התעלמות מעבודות חשובות של הרבנים טאו, וולנסקי ועוד). ברור שיש משהו סובייקטיבי בבחירה כזו, גם אם ביכולתי לנמק אותה. מעבר לכך, ישנם כיוונים שלמים שלא נסקרו כלל. כך למשל שייכתי את משנתו של הרב גינזבורג לחשיבה החסידית הקלאסית ולא לזו הדתית- לאומית, אע"פ שמדובר בשיטה שההתמודדות עם העולם המערבי לגווניו היא מרכיב מרכזי שלה (וסביר להניח, לאור גדולתו של הרב, שחלק מהרעיונות שהרב מעלה תוך כדי התמודדות זו יתגלו כבעלי ערך מיוחד גם לבעלי השקפות שונות משלו) מכל מקום, אין ספק שמדובר במפה חלקית  ולא ממצה.

יותר מזה. הסקירה היא חלקית גם בכך שהיא מתרכזת בהתמודדות עם קשת מסוימת של שאלות, בעיקר אלה הקשורות לתורת ההכרה. לא הזכרתי כאן את המחשבה החברתית המתחדשת, המגששת את דרכה  לניסוח תפיסות חדשות של רווחה וכלכלה,  שיוכלו לשלב את המחשבה החברתית והכלכלית העדכנית עם אספקלריה תורנית רחבה, ולא את הוויכוח המתעורר על התפיסה המדינית הראויה לעולם תורני. אזכיר רק את הביטאון "מעגלי צדק" כריכוז של מחשבה מאתגרת בתחום הראשון ואת ספרו של מוטי קרפל "המהפכה האמונית"  כ"יריית הפתיחה" של הוויכוח התחום השני. לא התייחסתי גם את הניסיונות לפיתוח פסיכולוגיה יהודית תוך בירור יסודותיה הפילוסופיים של תפיסת האדם היהודית. אזכיר בהקשר הזה את מורי פרופ' מרדכי רוטנברג, שפיתח תפיסה רחבה של תמונת האדם היהודית, וכל המעיין בה יוכל לראות כיצד הוא משלב את המקורות היהודיים עם חשיבה פלורליסטית עדכנית, המושפעת מן הפוסט מודרניזם ובו בזמן מצליחה להבחין את עצמה ממנו בבהירות רבה (ראה למשל, רוטנברג, שבעים פנים לחיים).

ולמרות החלקיות הבלתי נמנעת של הסקירה, אני מאמין שמתקבלת כאן תמונה רחבה למדי של המגמות המרכזיות במחשבה הדתית לאומית המתהווה כאן ועכשיו. למרות ההבדלים העצומים שבין הגישות שסקרתי כאן, אפשר לדבר על שדה שיח הכולל את כולן. כל אחת מהן היא חלקית, ועלולה ליפול לכיוון זה או אחר. המשך המגמה של דחיית המחשבה המערבית העדכנית פירושו גטואיזציה של החשיבה, התבצרות בדפוס של השלכת כל הרוע האפשרי על האחר ה"חילוני" או ה"חרדי", דפוס כזה עלול ללכת ולהקצין, וסופו שיתבצר בתוך עצמו בנוסחאות מילוליות שייעשו יותר ויותר מקובעות. בסופה של הדרך אנחנו עלולים לקבל הגות שאין לה מה לומר על שום דבר במציאות, מלבד חזרה על הנחות היסוד שלה באזני המשוכנעים בהן ממילא.  המשך המגמה של  קבלת המיתוס הפוסט מודרני פירושה הטמעה הולכת וגדלה של המיתוס היהודי בתוך הפוסט מודרני, תרגום מתמשך של הסיפור היהודי למושגים מערביים תוך הגבלתו למה שהם מתירים. בסופה של הדרך הזו אנו עלולים לקבל הגות מערבית פוסט מודרנית שגרתית, שמשתמשת פה ושם בנוסחאות יהודיות קלאסיות, פסוקים ומובאות מדברי חז"ל. אופציית השילוב, עלי להודות, קרובה יותר ללבי, ועם זאת גם בה יש סכנה, וקל לגלוש ממנה לשני הכיוונים היותר מובהקים. מסתבר שבסופו של דבר ההתמודדות המלאה עם המצב החדש היא דווקא המתח הדיאלוגי שבין שלוש האופציות שהראיתי כאן, ובלבד שדיאלוג כזה אכן יתקיים.

כשמתבוננים במכלול המחשבתי עמו מתמודדת היום המחשבה הדתית, אי אפשר שלא להתרשם מן ההיקף. שאלות לוגיות מטאפיזיות, היסטוריות, חברתיות, מדיניות, אסתטיות ומה לא. חשוב יותר: המחשבה הזו כבר אינה מתקיימת באקלים של מלאות אלא של חוסר. אף אחד מההוגים שסקרתי אינו סבור שהתשובה האולטימטיבית לשאלותיו נמצאת בכיסו, לאחר שכבר התגלתה ע"י גדול תורה זה או אחר (ישיבות הקו הן כאן החריג הבולט). החוסר הזה הוא הפתח להתחדשות, שהרי הוא מאלץ אותנו ליצור בעצמנו את התשובות לשאלות העומדות בפתח. נדמה לי שלא יהיה זה מוגזם לדבר על תסיסה העשויה להתגלות כרנסאנס של ממש בחשיבה הדתית.

ושוב, משהו על משמעותה של הגות.

פתחתי את המאמר הזה בטענה שהגות אינה עניין לפילוסופיים מקצועיים, אלא מרכיב מרכזי של החיים התרבותיים במשמעותם הרחבה ביותר. בלעדיה, טענתי, ימצאו אנשים את עצמם בלי מפת דרכים שתדריך אותם לחיים בעלי תחושת משמעות וערך. כולנו מחזיקים במוחנו מפה כלשהי של המציאות בה אנו חיים, של האפשרות לחיות בה חיים  ערכיים וטובים. בעולם המשתנה במהירות כמו זה שאנו חיים בו, המפות שלנו מתיישנות במהירות, ומגיעות למצב בו אי אפשר להשתמש בהן כלל. במצב כזה יש הכרח באנשי מקצוע שילמדו את השטח, יסמנו בו נתיבים חדשים לאותו מטמון נפשי ורוחני שכולנו מבקשים. לאחר שאלה מייצרים את המפות המחודשות קיימות בכל תרבות דרכים להטמעתן בקרב רוב  בני התרבות, כולל אלה שאינם מחבבים את השפה הטכנית לפעמים שבה נוקטים חלק מן הכותבים (בתרבות שלנו מדובר באנשי אמנות, תקשורת וכיוצ"ב). הדיאלוג המתמיד בין הוגי הדעות הבולטים לבין כולנו הוא המבטיח את התחדשותה של התרבות, ובסופו של דבר את עצם קיומה.

דברים אלה נכונים, לדעתי, לגבי כל השמות שהזכרתי כאן. לאחר שאנחנו מפלסים את דרכנו בסבך הדיונים הלוגיים והמדעיים של הרב אברהם, מפענחים את הציטוטים הארוכים מכתבי הרב קוק, שספרו של הרב קלנר משופע בהם, ומפצחים את הקוד הפרדוכסלי המורכב של  הרב שג"ר, אנחנו נותרים עם כמה חזונות דתיים המתמודדים על הבכורה. כולם מנסים להמשיך בדרכם את האמונה היהודית לדורותיה ובו בזמן לספק לנו מפת דרכים עדכנית שתאפשר לנו להתמצא בסבך הבעיות הרוחניות והנפשיות המאפיינות דווקא את דורנו. כל אחד מאתנו מכיר אנשים (אולי רובם צעירים, אבל וודאי שלא רק כאלה) המצהירים שאלמלי נפגשו בתקופה זו או אחרת של חייהם במשנתו של הרב שג"ר, למשל, או בהתלהבותם האידיאליסטית של ישיבות הקו, או בגוון זה או אחר של המחשבה הדתית החדשה, היו מתקשים מאד להישאר אנשי אמונה או אפילו "סתם" לקיים מצוות. נראה לי שמי שנטייתו המחשבתית לרציונליזם, יתקשה להישאר  בתחומי האמונה ללא הפנמה כלשהי של משנתו של הרב מיכאל אברהם, ומי שהעולם הערכי הכובש של התרבות המערבית העכשווית נראה לו כהתפתחות בלתי חוזרת, יתקשה לגשש את דרכו ללא בירוריה של פרופ' רוס. לכל אחת מהתפיסות המדוברות יש חסרונות משלה, וניסיתי לעמוד עליהן, להבנתי. אבל זהו כוחו של שדה שיח תוסס, שהוא מבקר את עצמו ללא הרף, כל הוגה נאלץ להגיב לביקורות מכיוונים שונים ולהפנים טעונים מנוגדים לשלו. ככה זה עובד בשטח,תמיד.

אבל חשיבותה של התסיסה המחשבתית שאני מתאר כאן עשויה להתגלות כהרבה יותר מכלי להישרדותה של התרבות היהודית. עד כאן לא התייחסתי כאן כלל לתפיסה הפוסט מודרנית עצמה, מעבר להיותה רקע דומיננטי לכל חשיבה רצינית המתרחשת בדורנו. אומר זאת עתה: לדעתי הגישה הפוסט מודרנית למציאות היא בעייתית מאין כמוה, וקבלתה מסכלת את יכולתו של המין אנושי להגיע לאושר, למשמעות, ולתחושת ערך. האמירה הזו נובעת מן ההנחות שפתחתי בהן את המאמר. אדם זקוק למפת קוגניטיבית, למיתוס שהוא מאמין בתקפותו, בלעדיה אין לו שום דרך להתמצא במציאות. הפוסט מודרניזם טוען שאין מפה כזו, אפשר רק להמציא משהו, שלא יהיה לו קשר כלשהו למציאות. אפשר לדמיין ערך, להמציא משמעות. אבל האם אדם יכול לחיות מתוך תודעה של "נדמה לי"? אדם אוהב רוצה לדעת שאהובו מחזיר לו אהבה. האם יסתפק בהצהרה  ש"אין משמעות לשאלה, אולי כן ואולי לא, ואי אפשר לבדוק, אבל אם הוא רוצה אז בסדר,  הוא יכול לדמיין לו שאהובו אוהב אותו בכל ליבו"? מישהו יכול לחיות ככה? מישהו מוכן לחיות ככה? איך יראו החיים אם מישהו ינסה לראות אותם בצורה כזו? מה תהיה מחויבותו של האדם כלפי האהוב שכל היחס ביניהם הוא- בהגדרה- דמיוני? הוא הדין לגבי חיפוש המשמעות. אם האדם באמת מחפש משמעות, כשמו של הספר הידוע, האם הוא יכול להסתפק במשמעות מדומיינת? האם המוסר והתרבות כולם אינם בנויים על חזון של משמעות וערך? הפוסט מודרניזם אינו עוד מיתוס שאנחנו אמורים להתמודד עמו. הוא ניסיון ראשון בהיסטוריה כולה לבנות תרבות הבנויה על מיתוס של ניפוץ מיתוסים, עולם רוחני שהפרה הקדושה היחידה שלו היא המצווה לשחוט כל פרה קדושה. האם זה יכול להצליח? (ואולי אדרבה, צריך להכריז על הפרות הקדושות כעל זן נדיר המצוי בסכנת הכחדה, ולאסור על המשך הציד?).

אם הנחותיי נכונות, התשובה ברורה. לטווח ארוך זה חייב ליצור אומללות בקנה מידה בלתי נתפס. יותר מזה, מזווית זו אי אפשר לנתק את הדברים האלה משלל תופעות הרסניות המאפיינות את העולם העכשווי כמו אלימות הנוער, העלייה הדרמטית באחוזי הלוקים בדיכאון פתולוגי, התפוררות המשפחה. אי אפשר לנתק את שלומו הנפשי של הפרט מן התהליכים המקיפים שעוברת תרבותו כולה (כמובן, אי אפשר להאשים את הפוסט מודרניזם לבדו במציאות הזו (והרי גם הוא בעצמו אינו פועל מחוץ להקשר כלכלי ואחר). 

 האם יש פתרון לדברים כאלה? אי אפשר לייצר וודאות  באופן מלאכותי. הפוסט מודרניזם, כיסוד מוביל בתרבות ההווה בכלל, מכיל אמיתות עמוקות וביקורת על תפיסות קודמות של מושג האמת שאי אפשר להתכחש להם פשוט משום שהדברים אינם נוחים לנו. זה פשוט לא ילך! אין מנוס מהתמודדות ישירה עם השאלות שמעלה הפוסט מודרניזם. האם החשיבה המערבית יכולה להציע התמודדות כזו? קשה להניח. כל כולו של הפוסט מודרניזם צמח מתוך ביקורת- שיש בה לא מעט אמת- על המחשבה המודרנית, וכל קיומו בנוי על ניפוץ וודאויותיה. האם יש בהנחות היסוד שלה יכולת להצמיח את הוודאות החדשה? האם היריב המנוצח הוא מקור התקווה להתמודדות עם המלך החדש?  

המחשבה הדתית החדשה יכולה להצמיח תשובה כזו. רוב ההוגים שסקרתי כאן מתמודדים עם יסודות התרבות המערבית של היום, כשהם מעמתים אותם עם  היסודות המחשבתיים העמוקים של היהדות. הם עולים מן ההתמודדות הזו ובידם שלל תובנות מרתקות, העשויות להתגלות כמפה רוחנית ונפשית עדכנית, שלטווח ארוך אולי לא רק יהודים יוכלו להשתמש בה. בפרספקטיבה היסטורית, יתכן שהתגובה המהוססת של היהדות למחשבה הכללית של עכשיו תתגלה כניצן שיצמיח את המחשבה הכללית של מחר ומחרתיים.

בבליוגרפיה

אבינר, הרב שלמה. שיחות בחינוך- ברורים לשאלת "הפסיכולוגיה האדלריאנית". רותי סופר(עורכת). תשרי, תשמ"א

אברהם, הרב מיכאל: שתי עגלות וכדור פורח. ספרית בית אל. בית אל. תשס"ב

אברהם, הרב מיכאל:  את אשר ישנו ואשר איננו. על דת, מדע ומיתוס. תם, ירושלים.תשס"ו

גולדמן, אליעזר: על האמונה בלתי- אשלייתית. בתוך: משה הלברטל, דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים): על האמונה. כתר, ירושלים, תשס"ה

זיוון, גילי: דת ללא אשליה- נוכח עולם פוסט-מודרני. מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר אילן, הקיבוץ המאוחד. ת"א, תשס,ז

כהנא ברוך: אשליה ללא דת. הצופה, כז' סיוון, תשס"ו

מאיר, משה: דת ומוסר, לקראת סינתזה. אקדמות, יב'. תשס"ב

מאיר, משה: על דתיות ופוסט מודרניזם. הצופה,כב' טבת, תשס"ד

מאיר, משה: שפת הנבואה בגבולות האפשר. מקור ראשון, א' כסלו תשס"ו

מאיר, משה: משה, הדתי-חילוני הראשון. מקור ראשון, כ' טבת, תשס"ו

מאיר, משה: אדם אדם אדם (א-להים) אדם אדם אדם. מקור ראשון, יב' שבט תשס"ו

מאיר, משה: בין שחוק לפני א-לוקים לצחוק עם העגל. הצופה, יז' אדר, תשס"ו

מאיר, משה: להישאר בגבולות האפשר. מקור ראשון, יז אדר, תשס"ו

סטטמן דני: קיום מצוות בעולם שנתרוקן ממשמעות דתית. דעת, 41. תשנ"ח

צוריאלי, הרב אודיה: הרהורים על א-להים חילוניים. מקור ראשון, כז' תמוז, תשס"ז

קלנר, הרב יוסף: פלורליזם, פנטיזם, כלליות. הקריטריון לאמת, הקריטריון למוסר. מדרשת נרים, נצרים.תשס"א

רוזנברג, הרב שג"ר: כלים שבורים- תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית. ישיבת שיח, אפרת. תשס"ד

רוזנברג, שלום: עץ הדעת ועץ החיים, שתי נקודות המאבק עם הפוסט- מודרניות. בתוך: החינוך היהודי והפוסט מודרניות. מכללת ליפשיץ,  הכינוס השנתי השלישי- אדר תשנ"ח

רוטנברג, מרדכי: שבעים פנים לחיים. מוסד ביאליק, ירושלים, תשנ"ד

רוס, תמר: ארמון התורה ממעל לה. על אורתודוכסיה ופמיניזם. עלמא, עם עובד. ת"א. תשס"ז

רוס, תמר: הרב קוק ופוסט-מודרניזם, הארך ההכרתי של טענות אמת דתיות. . אקדמות, י'.תשס"א

שליט, דניאל. אור שבעת הימים. תואי, ירושלים, תשנ"ח

שליט, דניאל. ספר הקניון. תואי. ירושלים. תשס"ה

אקדמות ירושלים. תשס"ח