מהלך האידיאות באומות העולם

פורסם לראשונה: אסיף, שנתון אגודת ישיבות ההסדר, ירושלים. גיליון א, תשע"ד

תקציר: המאמר מתאר את הגותו של הרב קוק ואת תפיסותיו הפילוסופיות וההיסטוריות, תוך התמקדות בתהליך התפתחות האידיאות בישראל ובעולם. אני מדגיש את הקשר בין התהליכים הלאומיים, החברתיים והרוחניים שחווה עם ישראל לבין התהליכים האוניברסליים שעוברת האנושות כולה.

במרכז המאמר עומדת הטענה כי התפתחות ההיסטוריה מונעת מכמיהה אנושית לאינסוף ולשלמות אלוהית. כמיהה זו מתפרטת לאידיאלים רוחניים וערכיים שמנחים את התרבות האנושית, אך עם זאת, לעיתים קרובות היא מתעוותת בשל נטיית האדם לתפוס את האידיאלים כמטרות בפני עצמן. בעיני, הרב קוק רואה את ההיסטוריה כמאבק בין התפיסה האלילית והכפירה, שמובילות לניכור ולסבל, לבין שאיפה לאמונה זכה ודיאלוגית.

אני מדגיש שהכפירה אינה ביטול מוחלט של הדת, אלא תגובה להקצנות ולדימויים מעוותים של האלוהות. מכאן, תפיסת ההיסטוריה של הרב קוק מציעה תהליך מתמיד של תשובה והתפתחות תרבותית, המכוונת לאיחוד בין ערכים לאומיים, רוחניים ואוניברסליים.

בהגותו, הרב קוק מתאר את התפתחותה של האנושות כשרשרת של ניסיונות לממש אידיאלים רוחניים במציאות החברתית והכלכלית. אני מסביר שבזמנים שונים, אידיאלים אלו התגלמו בצורות שונות, והם עדיין נושאים את הפוטנציאל להוביל לתיקון עולמי, בתנאי שיתפסו כחלק ממכלול רוחני עליון.

לסיום, אני מציע שההתבוננות במורכבות זו מאפשרת להבין לעומק את מקומה של האידיאה הלאומית בתוך הדינמיקה של ההיסטוריה האנושית, ולמקם את תהליכי התחייה הלאומית של עם ישראל בהקשר רחב ומקיף יותר של גאולת האנושות כולה.

בא הרב קוק זצ""ל וגילה בקבלה את נשמת הרבים, את מאורעותיה, סכנותיה, ירידותיה, הצלותיה, גאולותיה, צירופיה וזיכוכיה, עליותיה ושגשוגה של הנשמה ההיא, כלומר של כללות נשמת ישראל...(הלל צייטלין, ספרן של יחידים, 236)

דומה שהכל מסכימים  שהרב קוק היה, בראש ובראשונה, הוגה לאומי. מטרתו העיקרית הייתה להאיר את דרכה של גאולת ישראל, שבימיו החלה לקרום עור וגידים. תלמידיו רואים בו, כניסוחו של הרב אלי סדן, "שליח השי"ת להארת נתיבות גאולתנו בדור תהפוכות" (קריאת כיוון לציונות הדתית, עמ' 24). שאיפתו הייתה לאפשר לנו, הצועדים בדרכי התחייה המאומצות, להבין את התהפוכות ההיסטוריות בהן אנחנו חיים. לשם כך שרטט מפת דרכים עשירה ומסועפת. ברגעי המבוכה הקשים אנחנו יכולים להתבונן בה, ולראות בתוכה את שורשי הדינאמיקה הנפשית והרוחנית שיצרה את רוב הזרמים המשפיעים בציבוריות הישראלית: את הלאומיות ואת השמאלנות האוניברסאלית, את החרדיות הקיצונית והמתונה, את תחושות המרדנות והמצוקה ואת התפעמות התקוות הגדולות. לכל הזרמים האלה - לימדנו הרב - שמור מקום של כבוד בתהליך הגאולה המתממשת מול עינינו ממש. 

 הגותו הלאומית לא נותרה בספרים בלבד, אלא הניעה מהלכים היסטוריים כבירים, בהנהגת בנו הדגול. גוש אמונים יצא מבית מדרשו, וגם הלאומיות החילונית ראתה ברב מקור השראה רב כח. קשה לדמיין את התנועה הלאומית בישראל ללא הבנה מעמיקה של השפעתו.

רבים חיפשו ומצאו במשנת הרב הבנה מעמיקה של הלאומיות הישראלית, חשיפה של רבדים רוחניים נסתרים באירועים הנראים לכאורה חול שבחול - מהפכים פוליטיים, ניצחונות צבאיים, התפתחות כלכלית. עובדה זו היא מקור עצמתה של משנת הרב בציבוריות הישראלית, אבל גם מקור חולשתה. התלהבות מעושרה של הלאומיות במשנת הרב גרמה, בתקופות מסוימות, לשכחה של ענפים אחרים ממשנתו. רבים סבורים שמשנת הרב מתחילה ומסתיימת בקשר הפנימי שבין עם ישראל, ארץ ישראל ותורת ישראל. יש יסוד לסברתם, משום שהקשר הזה הוא באמת עיקר גדול במשנה זו- אלא שגדול ככל שיהיה, הוא אינו ממצה אותה. יותר מזה, דבריו של הרב על הלאומיות הישראלית אינם ניתנים להבנה ללא שאר חלקי משנתו. האם אפשר להבין את מבנהו של הלב, או המח, ללא הבנה מעמיקה של אופן פעולתו של הגוף האנושי השלם?

המאבקים הציבוריים שהוביל הרב צבי יהודה (להלן, הרצ"י) תרמו גם הם לתחושה שמשנת הרב מתמצה בהגותו ה"ציונית". חשוב. אמנם, לזכור שהמאבק הפוליטי שניהל הרצ"י על שלמות הארץ לא היה מאבק פוליטי בלבד, ועוול גדול עשו מתנגדי המאבק הזה כשהציגו אותו כך. ההפך הוא הנכון- הרצ"י יישם את משנת אביו בתקופה בה נדרשו הכרעות פוליטיות רבות משקל, ומיקד את מאבקיו בתחומים שנראו לו מרכזיים לדורו. המאבק על ארץ ישראל לא היה עבורו מאבק על "שטחים", אלא על זהותה הרוחנית של המדינה ושל העם[1]. ובכל זאת, עצם סערת המאבק תרמה בדרכה לתחושה שאין לרב דברים מעניינים במיוחד על נושאים אחרים העומדים לפתחנו. לא על לבטיו הנפשיים של הפרט, לא על בסיסה הרוחני של השקפת עולם תורנית, לא על התפתחות הרוח העולמית. נדמה היה שלבעל המאמר הדגול "מהלך האידיאות בישראל" אין גם מה לומר על מהלך האידיאות באומות העולם.

אין טעות גדולה מזו. הרצ"י עצמו ניסה להכניס את המאבק הלאומי להקשרו הנכון כשהגדיר את הלאומיות הישראלית כ"לאומיות קוסמופוליטית" (שיחות הרצ"י על אורות, עמ' 83). מבחינתו לא הייתה כל סתירה בין התמקדות בגאולתם של ישראל לבין האחריות לאנושות כולה, שגשוגה והתפתחותה. אלא שביטויים כאלה לא שינו את התחושה הכללית שמשנת הרב עוסקת, כמעט באופן בלעדי, בשאלות הקשורות ללאומיות הישראלית. יותר מזה. לביטוי כזה באמת אין משמעות עבור מי שאין לו מושג ברור של קוסמופוליטיות, של המגמה הכללית של התפתחות האנושית. עבורו הביטוי הזה יישאר בגדר מילים יפות ותו לא. כל מה שהוא יבין ממנו יהיה שבאופן כללי עלינו להמשיך לעסוק בעסקינו המיוחדים, ולצפות שמתישהו העולם כולו ייהנה מזה, בסופו של דבר. לעניות דעתי, הרצ"י התכוון להרבה יותר מזה.      

מכיוון שכך, בחוגים רבים נתפסת תורת הרב קוק כהצדקה מיסטית מתוחכמת לאנוכיות לאומית -  אנוכיות שהוא עצמו יצא נגדה בחריפות גדולה. אולי התפיסה הזו מסבירה חלק מהביקורת הנשמעת, בחוגים מסוימים, על משנת הרב - תורה הנתפסת כך מן הדין שתעורר ביקורת קשה. כמה אירוני שהאשמה כזו הוטחה בתורתו של הרב, למרות כל הדברים הנחרצים שכתב כנגד אנוכיות לאומית כזו. אפשר להביא שפע ציטוטים. אסתפק בקטע קצר מאיגרותיו:

יש חוק אחד הנוהג בעולם ע"פ הסכמת המין האנושי כמעט כולו, ולפי ההשקפה הראשונה נוכל לאמר שגם תוה"ק לא תסתרהו, אבל כאשר נדקדק אחריו בשום שכל, נמצא את יסוד החק הזה והנה איננו בנוי על אדני היושר האמיתי….החק הזה הוא חק התיחדות כל אומה ואומה בממשלתה ומלכותה, והחפץ הנטוע בלב בני כל אומה להגדיל שלטונה וידה על כל סביבותיה…וכבר שפכו דמים רבים גם מלכים בעלי צדק ויושר לתכלית הגדלת ממשלתם והצלחת עמם, ולא חשו על ההפסד המגיע מזה לעם זולתם. אע"פ שכבר הכה היושר האנושי שורש בלב כל איש ישר שלא להיות להוט אחר תועלת עצמו אם תהיה מושגת ע"י חורבנו של חבירו, הי' זה כחק טבעי אצל הצדק האנושי שאין הדברים אמורים כ"א בחק יחיד, אבל ברבים, בכלל אומתו, הצדק מחייב לדעת ההמון להגדיל תועלתו בכל מה שיוכל…אבל באמת הדעה הישרה לא תשקוט בזה, כי השי"ת שרחמיו על כל מעשיו, למה יעשוק יגיע כפיו, כביכול, ואיך מפי עליון תצא להעביר מלב טובת כל המין האנושי בשביל טובת עצמנו (מדבר שור, דרוש כב, רא).

המחשבה שכל חשיבותו של הראי"ה מתמקדת בממד הלאומי שבהגותו חוטאת לה בעוד מובן חשוב. אנשים רבים מתעניינים, דווקא היום, בנושאים שלכאורה אינם קשורים לנושא הלאומי: במצוקותיו של הפרט – או בשאלות רחבות של עתיד האנושות, צדק חברתי ו"סביבתיות". משנה שאין לה מה לומר בנושאים אלה פשוט לא תקנה את ליבם. אפשר לקשר זאת להתבססותה של המדינה, המעוררת אצל רבים תחושה שהשאלה הלאומית כבר אינה דוחקת, והגיע זמן להעמיק בשאלות של איכות חיי הפרט ומשמעותם...שוב מדובר באירוניה היסטורית חריפה, משום שהרב סרב להזדהות באופן חד צדדי עם האידיאה הלאומית, או עם איזו אידיאה כלשהי. להפך, במקומות רבים הוא מסביר שכל האידיאות כולן הן ביטוי למה שהוא מכנה "הקודש הכללי". הלאומיות אינה אלא אחת מהאידיאות האלה, ואין לה עדיפות על האחרות:

שלשה כחות מתאבקים כעת במחננו. המלחמה ניכרת היא ביותר בארץ ישראל, אבל פעולתם היא פעולה נמשכת מחיי האומה בכלל, ושרשיהם מחופשים מצד ההכרה החודרת במרחבי רוח האדם. אומללים נהיה אם נניח לשלשת הכחות הללו, - שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כ"א מהם את חבירו ולשכללו, ולבצר כל אחד מהם את הקיצוניות שחבירו יוכל להביא בצורה מקולקלת, כשלא יסוייג דרכו בפיזורם, במרידתם זה על זה, ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחדת, העומדת כצר למחנה השניה. הקודש, האומה, האנושיות, אלה הם שלשת התביעות העקריות, שהחיים כולם, שלנו ושל כל אדם, של איזה צורה שהיא, מורכבים הם מהם. (קובץ ג, א)

מדובר בשלוש אידיאות ששום צורה של חיים אינה יכולה להתקיים בלעדיהן. אי אפשר לחיות בלי קשר ממשי אל הקדושה והרוחניות. אי אפשר לחיות בלי להיות חלק מלאום, והכוונה ללאום חי, הכולל חברה חיה ותוססת, כלכלה מפותחת, וחיי תרבות בנוסח המאפיין כל עם ועם. ממש כך אי אפשר לחיות בלי קשר לאנושיות בכללותה, בלי להשתתף בכמיהתה לצדק, ליחס פנימי לאדם באשר הוא אדם. בהמשך הפסקא קובע הרב שכל אחת מהאידיאות האלה מופיעה, במציאות החברתית הקונקרטית, כזרם היסטורי מוגדר, ומדרך הטבע מתפתחים מאבקים בין הזרמים השונים- אותם מאבקים המוכרים לכולנו, בין דתיים לחילונים, בין שמאל וימין, הם השתקפות המאבק בין האידיאות:

הרב מדגיש שאין בכלל אידיאה שאין לה משמעות ערכית, או רוחנית. אין אידיאה שכולה "חול", למרות שלכולן יש בסיס חומרי מסוים. באמת שלושתן משקפות צדדים משמעותיים ועמוקים בנפש האדם, ומתור שכאלה יש להן ערך של קדושה:

מובן הדבר, שמה שהכנסנו את הקודש בשדרה של שלשת הכחות, שכל אחד צריך לצמצם את עצמו לפעמים כדי להניח מקום לחבירו, איננו מובן כי אם בצד הטכני והמעשי של הקודש ובצדדים המחשביים והרגשיים המתיחסים לו. אבל עצם הקודש העליון הרי הוא הנושא הכללי, שהצמצום הזה עצמו הרי הוא עבודתו כמו כל העבודות הבאות לשכלול העולם והחיים בכל המובנים, שכלם ברכתם מקודש הם נושאים. (שם, ב) 

מדובר בשלוש אידיאות שוות ערך, שכל אחת מהן משקפת את אידיאת העל של "הקודש הכללי" (כדאי להדגיש את מהפכנותו של הרב- האידיאה ה"דתית", המשקפת בעיני רבים את ה"קודש" באשר הוא, אינה משקפת באמת אותו יותר משתי חברותיה!). יש אנשים המחוברים יותר לאידיאה אחת, ואחרים לאחרת. הלאומיות והאנושיות הכללית אינן סותרות אלא משלימות. לכן אי אפשר להבין שום אידיאה בלי להעמיק בשתיים האחרות. אין משמעות ללאומיות, ודאי שלא ל"לאומיות קוסמופוליטית", בלי הבנה מעמיקה של הקוסמופוליטיות עצמה. אין משמעות לתולדות ישראל בלי הבנת תולדות העולם. אין משמעות למהלך האידיאות בישראל בלי להבין את מהלכן באומות העולם. וכפי שכתב הרב שלמה אבינר, מבחירי תלמידיו של הרצ"י:

אי אפשר להתייחס למושגי הלאומיות, התשובה והגאולה רק במובן הישראלי הצר, אלא גם ביחס כלל עולמי. אצל מרן הרב קוק, הגאולה הלאומית של ישראל היא הפתח לגאולת כל העולם, ותשובת עם ישראל תביא תשובה לעולם כולו. כמו כן, כאשר מרן הרב קוק מדבר על גאולה, אין כוונתו רק לגאולה פוליטית, אלא גם לגאולה מן הרע, מן הכסל ומן הרשע. אם כן, מושג הגאולה כולל אצלו גם את התשובה (משיב הרוח, שו"ת לבני נוער. ספריית חוה, בית אל. עמ' 700).

מתוך הסכמה גמורה עם דברים אלה, עלינו לשאול האם הרב הותיר בידינו משנה סדורה על גאולת העולם כולו, מעבר ל"מובן הישראלי הצר", ועל מקומו המדויק של עם ישראל בתוכה. התשובה מורכבת. עיקר עיסוקו של הרב היה באמת בתולדות ישראל, ובפרט בהבנת התהליכים שהתרחשו בדורו (בכלל צריך לזכור שהרב לא היה רק תיאורטיקן מופשט, אלא גם- ואולי בעיקר- מנהיג ציבור שהשתדל להעמיק בהבנת התהליכים עמם צריך היה להתמודד).

ואחרי ההסתייגות הזו, אפשר לקבוע שעיון בכתבי הרב מאפשר לנו לצייר תמונה שלמה של מהלך היסטורי, כלל אנושי, מורכב מאד. מהלך שיש בו עניין רב כשלעצמו, ובו בזמן שופך אור מרתק על תולדות ישראל. הבנת מהלך האידיאות באומות העולם מתלכד עם הבנת מהלכן בישראל, וביחד הן תורמות להבנת התהליכים שאנחנו חווים היום, כמעט שבעים שנה לאחר פטירתו של הרב. מכיוון שכך, לדעתי, דווקא היום יש עניין בשחזור תמונת ההיסטוריה הכללית לפי תפיסתו של הרב. מהלך כזה יכול להכניס את האידיאה הלאומית למקומה הנכון- לא כדי להמעיט בערכה, חלילה, אלא כדי לתת לה את מקומה הראוי, ולאפשר לה להיכנס בדיאלוג עם יתר האידיאות, חברותיה[2].

אנסה לשרטט את המהלך שמתווה הרב לגבי התפתחותה הרוחנית של האנושות בכלל. בשלב ראשון אנסה להתעלם כליל ממקומו המיוחד של עם ישראל בתוך המהלך, כדי להסביר אחר כך כיצד חורגים דברי ימי ישראל מהמסגרת הצרה של תולדות עם אחד מרבים, והופכים למה שהרצ"י כינה "לאומיות קוסמופוליטית".

הכמיהה לא-ל כמנוע ההיסטוריה

  הוגה המצייר תמונה כללית של ההיסטוריה חייב להסביר מהו המנוע הפנימי הפועל בה. מרכס, כידוע, טען שהמנוע הזה הוא הכלכלה: אנשים חיים במערכת כלכלית- חברתית שיש בה עוולות בלתי נמנעות. מתוך רצון להיטיב את מצבם הם מפתחים את הכלכלה, והתפתחות הכלכלה מאפשרת להם לבנות חברה צודקת יותר, כך שהמערכת בה הם חיים נראית להם מעיקה ובלתי נסבלת. אז מתרחשת מהפכה חברתית, המאפשרת פיתוח כלכלי נוסף - עד להיווצרות חברה המתאפיינת בשוויון מושלם. הוגים אחרים הציעו "מנועים" אחרים להיסטוריה: הגל טען שהתפתחות הפילוסופיה היא המעבירה את האנושות משלב לשלב, קונט ראה את התפתחות המדע כיסוד ההתקדמות. כל אחד מאלה - והיו כמובן אחרים- פירט את תמונת ההיסטוריה לשיטתו, ובסופו של דבר כולם קידמו את ההבנה ההיסטורית.

הרב קוק ראה את הכמיהה לא-להות כמנוע ההיסטורי המוחלט.

משפט זה צריך הבהרה. כשהרב מדבר על הכמיהה לא-להות הוא אינו מתייחס לאחד מהדימויים ההיסטוריים המוכרים. לא מדובר בא-ל הבורא, השופט, נותן התורה. לא ב"מניע הראשון" של אריסטו, לא ב"אלהים הוא הטבע" של שפינוזה ולא ב"רוח העולמית" של הגל. בתפיסתו של הרב, הדימויים האלה מנסים לשקף, כל דימוי בדרכו, משהו שאי אפשר להגדיר ולהכיר בשום דרך[3]. כל פעולות המחשבה באשר הן אינן אלא ניסיונות שלנו להציע דימוי למה שהוא מעבר לכל דימוי. ויחד עם זאת, הוא ממשי ופועל בחיינו יותר מכל דבר אחר. נכון, זהו פרדוכס, אבל הרב קוק טוען שפרדוכס זה הוא יסוד החיים, לא פחות!       

אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי. הידיעה, ההרגשה, הדמיון והחפץ והתנועות הפנימיות והחיצוניות שלהם, כולם מזקיקים את בני האדם שיהיו אלהיים דוקא. אז ימצאו את מלואם, את יחושם השוה והמניח את הדעת. אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו. אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף.

מקום מנוחתנו הוא רק האלהים. 

אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועיפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. (אורות, עמ' קיט)

האדם, מעצם טבעו, שואף למה שמעבר לו, למה שלעולם אינו יכול להשיג. הוא עצמו אינו מבין למה הוא שואף[4]. הוא ממציא לו דימויים שונים כדי לבאר לעצמו מהי מגמת חייו: נדמה לו שהוא שואף לכסף, להצלחה בספורט, בעסקים, במדע..נדמה לו שהוא שואף להתעלות מעל לפלוני ולהצליח יותר מאלמוני. אנשים בני תרבויות שונות שואפים למטרות שונות, אבל בכולם אפשר לזהות את אותו חוסר מנוחה- לעולם איננו מסתפקים ב"טוב" שכבר הושג. התרבות המערבית זיהתה את חוסר המנוחה הזה והיא מנווטת אותו לרכישת הישגים חומריים- כלכליים. התרבות הבודהיסטית (וגם הורתה, התרבות ההינדית) זיהתה את אותו חוסר מנוחה וראתה אותו כבורות המביאה סבל (לכן שאפה להכחידו). צד השוה שביניהן: שתיהן זיהו את אותו חוסר מנוחה כנתון יסודי בטבע האדם.

גם הרב קוק מזהה את אותו חוסר מנוחה עמוק. אבל שלא כמותן הוא רואה את שורשו בכמיהה האינסופית של האדם למקורו הבלתי נתפס, שלמרות הסתירו אנחנו "שוקקים אליו": 

עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת. אם אומרים על דבר הטוב או על דבר החסד, המשפט, הגבורה, התפארת, וכל מה שהוא חיים ופאר החיים, או על דבר האמונה והאלהות, - הכל הוא מה שהנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל. גם כל השמות והכנוים, בין העבריים ובין הלועזיים, אינם נותנים כי אם ניצוץ קטן וכהה מאור הצפון, שהנשמה שוקקת לו ואומרת לו : "אלהים". (שם, עמ' קכד)

הוגים עכשוויים, (בעיקר כאלה השייכים לאסכולת "הפילוסופיה האנליטית") היו טוענים כאן שאם הא-ל נמצא מעבר לכל הגדרה, מבחינתנו הוא כאילו אינו קיים כלל, ואין מה לדבר עליו. "מה שאי אפשר לדבר עליו" טען לודוויג וויטגנשטיין "יש לעבור עליו בשתיקה". כמו שראינו, הרב מודע לפרדוכס שבעצם הדיבור על שאיפה למה שאי אפשר להשיג בשום דרך - אבל מה נעשה, והכמיהה שבלב אינה נותנת לנו מנוח? מה נעשה, ושום הישג מוגבל אינו מספק את הנפש – ובו בזמן אנחנו משוללי יכולת לדמות את שמעבר לכל הגבלה? כל פעם אנחנו מדמים בנפשנו שאנחנו כבר יודעים למה אנחנו שואפים. אנחנו ממציאים אידיאות, וחושבים שאם יוגשמו נשיג את המנוחה המבוקשת - אבל גם האידיאות אינן אלא דימויים חלקיים של הטוב, ואילו שאיפתנו הפנימית היא דווקא לטוב מוחלט, אינסופי, חסר שם וצורה. איננו ידועים מהו, ואיננו יכולים להסתפק בפחות ממנו. 

הננו חשים במלא נשמתנו את ההכרח של הטוב המוחלט, את האי אפשרות של אי הוייתו, ואת העריגה הבלתי פוסקת במעמקי לבבנו להתעלות אליו, להתקרב אל מרומיו, לחזות בנועמו. הננו מרגישים, שהטוב השלם בהשלמת הוייתו, החפשי מכל גדר, מכל תנאי וחק, מכל תאר ושינוי, מילואו הוא מילוי עולם.  (קובץ א, קיד) 

מהו, אם כן, אותו "טוב מוחלט"? אי אפשר להגדירו, אבל אפשר לפרט אותו. כך אנחנו עושים גם בלשון היומיומית: אנחנו מתקשים להגדיר את ה"טוב", אבל לא מהססים לקבוע שחירות, למשל, היא דבר טוב (אם כי "חירות מוגזמת" יכולה להיות הרסנית). אנחנו משוכנעים, בלי צורך בנימוק, שאהבה היא דבר טוב (אם כי גם לה, כמובן, יש הופעות הרסניות). הרב טוען, בפסקא שהבאתי קודם,  ש"הטוב...החסד, המשפט, הגבורה, התפארת, וכל מה שהוא חיים ופאר החיים, או על דבר האמונה והאלהות, - הכל הוא מה שהנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל". טענתו היא שכל המושגים האלה משקפים ענפים ממשיים וחשובים של "הטוב המוחלט" שאנחנו שואפים אליו, ושהטוב המוחלט, הבלתי ניתן להכרה, מתפרט לאידיאלים האלה. במקום אחר (בפרק "דעת אלהים" שבספר "עקבי הצאן") הוא מסביר שאין כל דרך להידבק בטוב הא-להי מלבד הגשמת האידיאלים הכלולים בו:

האידיאלים האלהיים, והחמדה הפנימית, הרוממה והעצמית אליהם, לצירם בשכל וברגש, ולהגשים דוגמתם בפועל של סדרי החיים, הם הנם תולדותיה של המחשבה המבוכרת שלעילויה אין קץ ותכלית (עקבי הצאן, עמ' לו).

הרב מסביר שם ששני צדדיה של המשוואה חיוניים באותה מידה: הניסיון לדבוק ב"אידיאלים" תוך הכחשת מקורם בטוב הא-להי האינסופי נקרא "כפירה בעיקר", ואילו הניסיון ההפוך, לשאוף לטוב המוחלט, לא-להות או לאינסוף, בלי לממש זאת דרך מטרות הביניים של האידיאלים המוגדרים האלה הוא הנקרא "קיצוץ בנטיעות". שניהם, טוען הרב, הם אשלייתיים, ושניהם הרסניים.

במודע או שלא במודע, אנחנו שואפים לטוב המוחלט, ורוצים לממשו דרך שורה ארוכה של אידיאלים שהוא מתפרט אליהם. משמעותו של הניסוח הזה פשוטה ואינטואיטיבית: אנחנו חיים במציאות חסרה, מעוותת. אנחנו מנסים לתקן אותה כמיטב יכולתנו, לאורם של אידיאלים שאנחנו מאמינים שהם טובים: להפיץ חכמה במקום שיש בו בערות, אהבה במקום עוינות, שמחה במקום עצב. "הצדיקים הטהורים" קובע הרב קוק בפסקא מפורסמת מאד "אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות אלא מוסיפים חכמה" (קובץ ב, צט). לכך קורא הרב שאיפה לטוב האינסופי דרך האידיאלים המבטאים אותו. בלשון היהודית המסורתית קוראים לזה תשובה. ההנחה הפסיכו-היסטורית הראשונה של הרב היא שמנוע ההיסטוריה הוא הכמיהה לתשובה:

ע"י התשובה הכל שב לאלהות, ע"י מציאות כח התשובה, השורר בעולמים כולם, שב הכל ומתקשר במציאות השלמות האלהית, וע"י הרעיונות של התשובה, דעותיה והרגשותיה, כל המחשבות, הרעיונות והדעות, הרצונות וההרגשות, מתהפכים ושבים להקבע בעצם תכונתם בתכן הקדש האלהי. (אורות התשובה, ד, ב)

אנחנו חיים בפער קיומי, בלתי נמנע, בין המציאות המוגבלת לבין טוב האינסופי אליו אנחנו כמהים. שום מציאות, טובה ככל שתהיה, לא תספק אותנו. אבל יש גם פער יותר קונקרטי, עמו אנחנו חייבים להתמודד. המציאות מלאה סבל בלתי מוצדק, עוול ורשע. האם אפשר להשלים עמם בתירוץ שממילא לעולם לא נשיג את הטוב המוחלט? משהו בנו מתקומם כנגד השלמה כזו. אף אחד לא יקבל בהשלמה עוול זדוני שנעשה לו. הוא יחוש התקוממות פנימית נוראה, לא רק משום שהפסיד משהו שחשק בו, אלא בעיקר משום שהפסיד אותו שלא בצדק. חוסר הצדק מקומם אותנו, משום שהצדק הוא אידיאל הטבוע בעומק הנפש. איש לא ישלים עם מציאות שאין בה אהבה, כבוד או חירות. כל ההבדל מתמצה בכך שיש אנשים שהפגיעה באידיאלים מקוממת אותם רק אם הם עצמם נפגעים עמם, יש המתעוררים גם לנוכח פגיעה בזולתם, ויש אחרים שכל פגיעה באידיאל מעוררת אותם למאמץ התיקון, בלי קשר לזהות הנפגעים. כך או כך, המאמץ להגשמת האידיאלים (וההתקוממות על הפגיעה בהם) היא חלק בלתי נפרד מחיינו.

האידיאלים הם מעין גוונים של הטוב המוחלט, שאנחנו שואפים אליו בהכרח. הם מאפשרים לפרוט את הטוב למטרות מוגדרות ובנות השגה: חירות לאומית, שוויון אזרחי וכלכלי, הפצת ההשכלה ומיגור המחלות. לא רק אידיאלים נשגבים כאלה, גם מטרות מוגבלות וקטנוניות הן, בשורשן, השתקפויות של אידיאלים גבוהים: כסף, עונג יצרי, כיבושים צבאיים. תמיד מוטלת עלינו המשימה של בירור השורש האידיאלי הגבוה של המטרות הקטנוניות, לפעמים מעוותות, האלה. האידיאלים ה"גבוהים" יכולים להצטייר באופן הרסני ומעוות. שאיפת הצדק והשוויון עלולה להפוך לעריצות מזעזעת (ע"ע המהפכה הצרפתית, למשל, או הרוסית). הכמיהה לאהבה עלולה להתגלגל בשחיתות מינית קשה. באותה מידה, הרצון לתיקון עול אחד עלול לגרום עוולות קשות עוד יותר. האידיאלים עצמם נתונים, אבל הכלים להגשמתם טעונים בירור יסודי. 

 הבירור הזה מתפרט לאינספור שאלות: איך מתבטא אידיאל חירות, למשל, בעולם חברתי- כלכלי מסוים? מהו הביטוי הנאות לאהבת איש לאישה, או לאהבת הורה לילד?

כל תרבות יוצרת כלי ביטוי משלה, עולם שלם של ערכים שמטרתם לבטא את ה"אידיאלים" הגבוהים במציאות מוגדרת. אנחנו יוצרים דימויים של טוב, המהווים מטרות חיים מוגדרות שאפשר להגשים. אנחנו פועלים לאור מטרותינו אלה, ומתקנים את המציאות החסרה. זהו המהלך הטבעי של ההתפתחות  האנושית, שהרב מכנה אותו "התשובה הכללית": 

התשובה הכללית, שהיא עלוי העולם ותקונו, והתשובה הפרטית, הנוגעת לאישיות הפרטית של כל אחד ואחד, עד כדי דקות הפרטים של תקוני-התשובה המיוחדים, שרוח-הקודש יודע לפרטם לפרטים היותר בודדים, הן ביחד תוכן אחד. וכן כל אותם תקוני התרבות, שעל ידם העולם יוצא מחורבנו, סדרי החיים החברתיים והכלכליים, ההולכים ומשתכללים עם תקוני כל חטא ועון מחמורים שבחמורים עד דקדוקי סופרים ומדות חסידות היותר מופלגות, כולם עושים חטיבה אחת, ואינם מנותקים זה מזה, "וכולהו לחד אתר סליקין". (אורות התשובה, ד, ג)

הבנת העיקרון הזה מביאה להבנת מהותה ועצמתה של התשובה, ומחישה את תהליך התשובה עצמו:

 הטבע העולמי וכל יציר פרטי, ההיסתוריה האנושית וכל איש יחידי ומעשיו צריכים להיות מסוקרים בסקירה אחת, כתוכן אחד בעל פרקים שונים, ואז ממהרת האורה של הדעה המביאה לידי תשובה לבא. (אורות התשובה, ד,ד) 

שורש הסיבוך

ראיית ההיסטוריה כתהליך ארוך של תשובה, תיקון ושאיפה לקרבת א-להים  יכולה להלהיב, אבל בו בזמן מעוררת קשיים חמורים. היא יפה מדי, שלווה מדי. בפועל, כמו שאנחנו יודעים היטב, בני אדם אינם רק מתקנים את העולם. לא פחות מכך, הם הורסים אותו. היופי המסחרר של תיאור התשובה הכלל- עולמית רק מעצים את הקושיה: אם מהותו של האדם היא הכמיהה לא-ל, איך נוצרה השפלות הנוראה שאנחנו חיים בה? מדוע מספר העיתון, מדי יום ביומו, על פשעים מבחילים, מעוררי תחושת זוועה? אם השאיפה הפנימית של האדם היא לטוב מוחלט, מאיפה בא הרוע?

אפשר לחשוב על כמה תשובות לשאלה כזו. שאלה זו עומדת בעצם לפתחה של כל הגות דתית מונותיאיסטית, המניחה שהמציאות כולה נבראה ע"י א-ל אחד, אינסופי בכוחו, טוב ורחמן ברצונו[5]. אלא שהרב קוק (ולא רק הוא) מעצים את השאלה כשהוא טוען שרצונו הפנימי של האדם הוא לדבוק בא-ל. עכשיו השאלה היא על האדם: אם הוא רוצה בטוב, מדוע הוא עושה רע?  אם כמיהתו היא לחזור ולהיכלל במקורו, מדוע התרחק ממנו מלכתחילה?

יש לזכור שכבר בפסקא שהבאתי קודם, בה מדובר על ה"צימאון לא-ל חי", מתוארת גם אפשרות של ניסיון להתרחק מהכמיהה לא-ל, לחפש כיוונים אחרים (או, לפחות, אחרים לכאורה) של חיים ושל התפתחות רוחנית ונפשית.  הרב מדגיש שהאפשרויות האלה הן אשלייתיות:

אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי. הידיעה, ההרגשה, הדמיון והחפץ והתנועות הפנימיות והחיצוניות שלהם, כולם מזקיקים את בני האדם שיהיו אלהיים דוקא. אז ימצאו את מלואם, את יחושם השוה והמניח את הדעת. אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו. אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף.

מקום מנוחתנו הוא רק האלהים (אורות, עמ' קיט)

אפשר לראות בתיאור זה מודל כללי של ההיסטוריה. אנחנו ממציאים מטרות חיים מגוונות, בונים סביבן מבנים תרבותיים מורכבים שלעולם אינם מצדיקים את התקוות שתלינו בהן. מכיוון שכך, אנחנו נקלעים למערבולות ולקונפליקטים, למשטרי עריצות או לנהנתנות שפלה. כל הניסיונות האלה מתנפצים כבועות, מפאת טבעם האשלייתי. מקום מנוחתה של ההיסטוריה יגיע רק כשתכיר בכך ששורש שאיפותיה הוא השאיפה לקרבת א-להים.

האם המודל הזה עונה לקושיה שהצגתי בראש הפרק? ממש לא. הוא רק חידד את השאלה. אם נסכים שהניסיון להכחיש את הצימאון לא-להות הוא מקור הטלטלות ההרסניות הממלאות את ההיסטוריה, תתעורר שאלה חדשה: למה אנחנו מנסים להכחיש צורך נפשי בסיסי? המודל מתאר, כביכול, אדם  הגווע ברעב ומחפש תחליפי מזון שלא יספקו אותו כלל, ואפילו יחמירו את מצבו. אבל אדם העומד ליד ארוחה דשנה ומכחיש את קיומה, מעורר תמיהה כבירה: למה הוא עושה זאת? למה שלא ישב פשוט לסעודה?

תשובה אפשרית היא, שמסיבה כלשהי הוא מאמין שהאוכל מורעל.

הרב קוק טוען טענה היסטורית מרחיקת לכת: השאיפה לקרבת א-להים היא טבעית ובלתי נמנעת, אבל האדם אינו יודע למה הוא שואף. הא-ל מצטייר לו בהכרח דרך דימויים מדימויים שונים (שכולם השתקפויות של ה"אידיאלים" עליהם דיברתי קודם). הדימויים האלה יכולים להיות מתסכלים, משעבדים, הרסנים בדרכים שונות. מי שנכווה מדימוי זה או אחר עלול להתאכזב מהשאיפה עצמה, ולנסות להכחישה. אלא שהשאיפה היא ממהותו של האדם, ואינה ניתנת להכחשה, מה שגורם ל"טרוף הקלעי" לפעול בעצמה גדולה במיוחד.

מה שחשוב להבין הוא שמה שהופך את הדימויים האלה להרסניים הוא עצם העובדה שדימוי חלקי נתפס כתכלית הכל. הדברים הקדושים ביותר - עבודת ד', ארץ ישראל, חירות, שוויון, אחווה, אהבה ויופי - כולם עלולים להפוך למקורות עריצות נוראים. מקור העריצות הוא הרצון להשליט אידיאל נערץ בכל מרחב הארץ, כך שכל אידיאל אחר יהיה לו לרועץ. שלטונות עריצות נוראים קמו בשם החירות, ואחרים בשם השוויון והצדק. בכל המקרים, הבעיה לא הייתה באידיאל עצמו, אלא בדימוי שלו, הנתפס כאידיאל  בפני עצמו ולא ככלי להתגלות טוב רוחני אינסופי, טוב שמקורו מעבר לכל מה שיש, ומעבר לכל שיכול להתממש. 

ושוב, רק הסגנו את השאלה שלב לאחור: מה מקור הנטייה לתפוס את דימויי האושר כאילו היו האושר עצמו? מדוע אנחנו מתעקשים לבלבל בין הסופי והאינסופי? לדעת הרב, הסיבה לכך נעוצה בעצם המבנה הפנימי של ההכרה האנושית.  האידיאלים עצמם נפלאים, אבל משום מה אנחנו מעוותים אותם. מה, במבנה ההכרה שלנו, גורם לנו לעוות אותם?

הרב טוען שבני אדם יכולים לתפוס כל מציאות בשני אופנים: כדברים העומדים בפני עצמם, או ככלי לדיאלוג עם מה שמעבר להם.  

כל חזיון,  בין מוחשי בין שכלי, הבא להתיצב במצב של פגישה יחושית, אצל כל חש, וכל משכיל, מיד הוא מעורר רגש או מחשבה שהיא כפולה, אחת שהיא שתים, מצד עצמו של החזיון ומצד תאריו המתיחשים אל הנושא העסקן באותם הדברים. (דעת אלהים, עמ' לג).

הרב משתמש כאן בלשון הפילוסופיה של זמנו, והיא נשמעת לנו מסורבלת הרבה יותר מלשונו הרגילה (שגם היא, כידוע, אינה קלה במיוחד). "הנושא העסקן באותם דברים" פירושו, בפשטות, האדם המנסה לתפוס את משמעותו של "חזיון" כלשהו הניצב לפניו. המונח "חזיון" כולל כל מה שאפשר לחוות ולתפוס: רעיונות, רגשות, אבנים, יצירות אמנות, אנשים ובעלי חיים, כל דבר. כל אחד מאלה יכול להיתפס בשתי הצורות: לפעמים אנחנו עוסקים בדבר עצמו, ולפעמים במה שהוא מבטא. אבן, למשל, נתפסת ברוב המקרים כדבר בפני עצמו: האבן היא קודם כל אובייקט שיש לו צורה מוגדרת, משקל מסוים, מבנה כימי ייחודי. היא יכולה להיות אבן נגף או אבן פינה, אבל כך או כך היא פשוט אובייקט בעל איכויות כלשהן.  גם אדם יכול להיתפס כדבר בפני עצמו, כפרט חברתי בעל איכויות מוגדרות: הוא נתפס כנבון או כטיפש, כמנומס או כגס רוח, כבעל מעמד חברתי זה או אחר. בכל המקרים הוא פשוט מה שהוא: ישות מוגדרת שאפשר להיעזר בה או לחשוש מפניה, אובייקט ותו לא.

יש גם אופן הכרה אחר, לא פחות משמעותי לחיינו. לפעמים אנחנו מתעלמים מתכונותיו ה"אובייקטיביות" של הדבר, ומתעניינים במשמעותו העמוקה יותר - או לפחות, משמעותו העמוקה יותר מבחינתנו. כשאנחנו רואים יצירת פיסול, למשל, איננו מעוניינים במשקלה או בהרכבה הכימי, אלא שואלים מה היא רוצה לומר, ואיך היא מבטאת את כוונתו של יוצרה. גם בני אדם יכולים להיות דמויות בחיינו, ולפעמים זה חשוב לנו הרבה יותר מצדדים אחרים בהם ("אני יודע שבשביל כולם הוא סופר חשוב/ איש עסקים/ איש צבא...אבל בשבילי הוא פשוט אבא/חבר/ שכן..."). אנחנו לא אוהבים אדם בגלל סיבות אובייקטיביות כאלה או אחרות, אלא משום שהיחס שבינינו הוא חם וטוב.

אופן ההכרה השני מצריך יכולת הפרדה בין שני רבדים של ה"חיזיון" מולו אנחנו ניצבים. שהרי איננו מכחישים את העובדה שהחיזיון הזה הוא מציאות אובייקטיבית. האדם התמוגג מאיכויותיו האמנותיות של הפסל אינו מכחיש את איכויותיו החומריות ה"אובייקטיביות", אלא מתעלם מהן באופן זמני. ומתבונן במשהו הנמצא מעבר לחומר של הפסל - הוא מתחבר למשמעותו הפנימית. כשאנחנו "מאמינים" בכוונתו הטובה של פלוני שאנחנו אוהבים, אנחנו לא אמורים להכחיש צדדים "אובייקטיבים" העלולים להיות קשים להכלה, אלא רואים משהו הנמצא מעבר להם - את האהבה שבינינו.

 במקום אחר מסביר הרב שיש שתי "הבנות" כלליות, שני אופני יסוד של הבנה והכרה אנושית. הוא מדגיש שההכרה האנושית יכולה להסביר את המציאות כולה לפי כל אחת מאותן הבנות. לא קשה לראות את שני אופני ההכרה שתיארתי כאן כעומדים בשורש אותן שתי "הבנות":

 שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה, את כל ההסתכלות בכל שנויי דרכיה: ההבנה המוסרית וההבנה הסבתית. בתוך ההבנה הסבתית, הקדומה בזמן לגבי רוח האדם, כלולה היא, בתור נשמה עליונה המחיה אותה, ההבנה המוסרית. ההבנה הסבתית מציעה חקים אחוזים זה בזה על כל מרחב היש... ... בשלשלת הסבתית מונחה איזו העקה כללית, איזו מניעה, המעצרת את החקים ותכנם שלא ילכו בדרכים אחרים כי אם באותם הדרכים שהשלשלת הסבתית מקשרת אותם להם... ..אבל בעת אשר אנו עולים למעלה יותר עליונה של חירות נשגבה, אז אנחנו משתחררים מכל אותה המועקה הסבתית, וכל הבנין החקי מצטיר לפנינו בתור קשרים מוסריים אחוזים זה בזה, שההידוק והאמץ שבהם הוא לא פחות חזק ואמיץ, ועוד יותר מחוטב, מאותו של התכן אשר להבנה הסבתית, וערכו הכללי הוא נשגב ונעלה ממנו באין ערוך. (אורות, עמ' יט).

הרב מתאר פה לפנינו שני אופני הכרה: באחד מהם כל קשר בין אירועים הוא חיצוני. כל דבר עומד בפני עצמו, והם פועלים זה על זה  ברמה סיבתית, שיש בה אילוץ וכפייה. חוק המשיכה, למשל, פועל על העצמים באופן סיבתי, וכופה עליהם לנוע לכיוון מסוים. חוקי הביולוגיה מאלצים אותנו לאכול ולישון, נרצה או לא. אנחנו מבינים את ההכרח הסיבתי, המדע כולו מבוסס עליו- אבל יש בו "העקה כללית, איזו מניעה"-  הוא מעליב את כמיהת החירות שבנו. גם הקשר עם אדם אחר עלול להיות "סיבתי". הנכנע למשטר עריצות  נכנע למערכת סיבתית כופה, העריץ עומד מולו כנתון קישח, ככח עדיף שיש להיכנע לו, משום שאי אפשר להתנגד.  גם הא-ל עצמו יכול להיתפס דרך "ההבנה הסיבתית"- בתור "כח תקיף שאין להמלט ממנו והכרח הוא להשתעבד אליו[6]" (אורות, עמ' קכו).

ה"הבנה" האחרת היא מוסרית. היא אינה גוזרת "כך יהיה", אלא "כך ראוי להיות": "ההופעה המוסרית מגלה בנו צביון של אמרה, 'שכך ראוי להיות', 'כך צריך להיות', לא רק 'כך הוא' ו'ככה נהיה'"(שם). גם להבנה המוסרית יש חוקים, והרב מדגיש שמדובר בחוקיות לא פחות הדוקה, אבל חוקיות מסוג אחר. פעולתה נעשית ע"י שכנוע, ע"י קישור כל אירוע לאותו טוב עליון, אליו אנחנו כמהים. בהנחה שבעומק נפשנו אנחנו כמהים לטוב העליון, הא-להי, כל נימוק מוסרי חייב להתחבר, בסופו של דבר, לאותה תכלית עליונה. מובן מאליו שבעולם שכולו "דברים עצמים", שאין ביניהם קשר פנימי אלא כפייה חיצונית בלבד, אין כל משמעות ל"הבנה המוסרית". ההבנה המוסרית אינה בעלת משמעות אלא בעולם דיאלוגי.

 אם כן, הבנה הסיבתית היא הבנת ההשפעה ההדדית המתרחשת בין אובייקטים עצמאיים, שאין ביניהם כל קשר פנימי ועמוק. בהבנה כזו, האובייקטים המקיפים אותנו הם פשוט מציאות שעלינו להסתדר בתוכה- "כך הוא". אילו ההבנה המוסרית מתארת את צורת ההשפעה שבין סובייקט לסובייקט, השפעה מתוך שכנוע וקשר פנימי – "כך ראוי להיות". טענתי קודם שהמדע מבוסס על פיתוח מתוחכם ומדויק של ההבנה המוסרית. באותה מידה אפשר לטעון שהמוסר, החיפוש אחרי משמעות החיים וערכם, והאמונה במובנה העמוק, כולם מבוססים על ההבנה המוסרית. לכן אי אפשר כלל לדמיין חיים ללא אחת מההבנות האלה. 

הממד ההתפתחותי של שני אופני ההכרה: 

בין שני אופני ההכרה, הסיבתי והמוסרי, יש יחס התפתחותי: אנחנו נולדים עם אחד מהם, והשני צריך להתפתח בתהליך אורך ומסובך. תפיסה הראשונית – "המחשבה היותר ילדותית", בלשונו של הרב- היא דווקא ראיית הדברים כאובייקטים  נפרדים ("ההבנה הסיבתית"). התינוק, בראשית חייו, עוד לא יודע להבחין בין ראיית המציאות שלפניו כמשהו עצמאי לבין ראייתה דרך משקפיו הסובייקטיביות. ילד קטן אינו מסוגל להבין שאדם שכעס עליו יכול להיות נעים ולבבי ברגעים אחרים, או עם אנשים אחרים. כשאנחנו מצליחים להפריד בין התפיסה הסובייקטיבית שלנו לבין "מהותו" של הדבר, אנחנו יכולים להרחיב את הבנתו, ולהפריד בין הממד האובייקטיבי לממד הסובייקטיבי של חיינו. רק אז אנחנו יכולים לתפוס שפלוני הוא בעל כוונות טובות, למרות שפעולתו התגלתה כמזיקה. כל אילו הן תובנות הכרחיות מבחינת החשיבה החברתית, המוסרית והאמונית, אבל הן אינן עומדות לרשותו של הילד הקטן:

המחשבה הנמוכה והשטחית לא תכניס בקרבה שום רעיון המעתיק אותה מעל עצם חזיונה, כי הלא אין המחשבה הפעוטה יודעת כלל את משפטי החוש והמוחש, ולא את ארחות השכל והמושכל שבעיון (עקבי הצאן, שם)

אין סתירה בין שני אופני ההכרה. לפעמים אנחנו תופסים את אותו "חזיון" בשני האופנים. רופא יכול להתבונן במטופל באופן "סיבתי", שכלי וקר, ולנתח את התהליכים המתרחשים בגופו, ובו בזמן לחוש כמה יקר ואהוב האיש הזה, וכמה "מגיע" לו להיות שרוי בכל טוב...אין סתירה, אבל יש הבדל ענקי. היחס העמוק שיש לנו כלפי מה שנתפס בדרך האחת שונה לגמרי מהיחס למה שנתפס בדרך השנייה. באופן הראשון מדובר בניכור, אנחנו עומדים מול ה"חזיון" כאובייקט מול אובייקט. מה שאני תופס כקיים "מצד עצמו של החיזיון" נשאר זר ומנוכר, לפעמים מאיים, לפעמים ניתן לניצול. לעומת זאת, מה שנתפס דרך "התארים המתייחסים" לאדם התופס אותם, הופך לחלק מהווייתו של התופס. קל להרגיש בהבדל אם נתרגם את הניסוח המופשט ליחסי אנוש מסוגים שונים: המקרה הראשון דומה לאדם זר ששמענו עליו דברים טובים. טובים ככל שיהיו, אין אנחנו חשים קרבה כלפיו, ולפעמים אנחנו חשים גם קינאה ועוינות. לפעמים אנחנו מאוימים ע"י הצלחתו, העלולה לפגוע בשלנו או להאפיל עליה. אבל אם מדובר באדם יקר לליבנו, אדם שהוא חלק מחיינו, אנחנו יכולים לשמוח בגדולתו, ולחוש כאילו הווייתנו שלנו התעצמה בהצלחתו. נחשוב על ילד השומע דברים נפלאים על הוריו, ומתמלא גאווה כאילו הוא עצמו גדל והתעצם בזכותם.

המחשבה המתרוממת מעל השטח הנמוך, היא מבחנת שהנבחר שבעסק חושה ושכלה יהיה העסק בתארי החזיון מצד יחושם לה. ובזאת היא מסירה מעליה את התמהון ואת הערבוביה הבאים לרגלי דבר זר, כי כבר אין כאן דבר זר באמת, כ"א היא עסוקה בחלקים מחלקי הויתה. ואם יהיה החזיון דבר נעלה ומרומם, מקור שאינו נשאב ונפסק כ"א מעין המתגבר, אז תהיה שרויה תמיד בנחל עדנים של שאיבת אוצרות חיים חדשים קרובים לה המביאים לה שמחה...(שם).

כמה יפה מתארים המשפטים האלה את יחסינו לאדם אהוב, שכל גדולה שמיחסים לו מעצימה את הווייתנו! אנחנו חשים שכל טוב שיש לו הופך, מבחינתנו, את המציאות כולה לטובה יותר, כך ראוי, מבחינתנו, שאותו אדם יהיה שרוי בטוב ("כך ראוי" זו בדיוק הגדרתה של "ההבנה המוסרית", כפי שהבאתי קודם!). מה שאין כן אם אנחנו מנוכרים לאותו אדם - או לאותו "חיזיון"- ואז כל גדולה שאנחנו רואים בו יוצרת אצלנו תחושות של קנאה, איום, וניכור גדול כפל כפליים. לדעת הרב, כך תופס הילד הקטן את המציאות. העולם בו הוא חי מורכב, מבחינתו, מאובייקטים חסרי קשר, שהיחס שביניהם הוא חיצוני ומאיים:[7] 

מה שאין כן אם המחשבה הילדותית לא תזוז ממקומה, וכל שיחה ושיגה יהיה רק עם העצם - החזיון שהוא מרום ונשגב. אז תתע במסילות זרות לרוחה...ואם החזיון יתגבר הרבה בשרעפיה, תהיה מוכרחת להסב פניה ממנו (שם) 

עכשיו אנחנו מתקרבים לתשובה על השאלה שהצבתי קודם: מדוע אנחנו תופסים את האידיאלים באופן מעוות וחיצוני? מדוע האידיאלים הגבוהים, שהיו אמורים לכוון את דרכנו לטוב העליון שהנשמה כמהה אליו, הופכים מקור לכל רע, לכל עריצות ורשע? התשובה היא שהם נתפסים דרך "ההבנה הסיבתית", כחוקים כפייתיים שאינם קשורים לאדם עצמו, לנפשו, לכמיהת הטוב העליון המפעמת בו. ההבנה הסיבתית הניא חשובה ונחוצה כשלעצמה. בלעדיה לא נוכל להסתדר בעולם. אבל כשהאידיאלים, מבטאי הטוב העליון, מובנים בצורה חיצונית ומנוכרת כזו הם הופכים הרסניים. מה שמסבך את הדברים עוד יותר הוא העובדה שההבנה הסיבתית היא ההבנה הטבעית והראשונית, זוהי תפיסת העולם הפשוטה של ילד. ממילא ההיסטוריה מתקדמת במסלול מתמשך, הפותח בהבנה סיבתית – חיצונית של הא-להות והאידיאלים הכלולים בה, לעבר הבנה מוסרית, עמוקה ופנימית שלה.

בפרק הקודם ראינו שהטוב האינסופי מתפרט לאידיאלים, וכל תרבות מנסה לממש את האידיאלים האלה בהתאם לאפשרויות המציאותיות הפתוחות לה. כך נוצרת מערכת הערכים המסוימת של כל תרבות ותרבות. ערך ה"צדק", למשל, הוא בוודאי אחד מגווני הטוב המוחלט. שום חברה אינה יכולה להתקיים לאורך זמן כשהיא בנויה על עוולות ושחיתות. חברה כזו תתפורר ותיעלם, מכח החוק המוסרי. אבל מהי משמעותו הקונקרטית של הצדק? האידיאל הזה אינו יכול להתבטא באותה צורה בחברה חקלאית ובעולם קפיטליסטי. האידיאל אינו משתנה, אבל הערכים הקונקרטיים המממשים אותו אינם אלא דימויים, היכולים להשתנות מקצה לקצה (אגב, זהו אולי שורש הבעיה שרבים התחבטו בה: איך מיישמים את חוקת היובל במציאות של כלכלה מודרנית). בנוסף, אידיאל הצדק אינו אידיאל יחידי - הוא חייב לצמצם את עצמו כדי להשאיר מקום לאידיאלים נוספים, כמו לכידות חברתית, חירות, הפצת ההשכלה בשכבות הרחבות ביותר ועוד...אין שום ערך מוחלט. כל הערכים כולם הם כלי ביטוי לכמיהה לטוב הא-להי המוחלט. הצדקתו של כל ערך היא בקידום הופעת הטוב העליון הזה.

אלא שמכיוון שהתפיסה הראשונית שלנו רואה את הדימויים האלה כ"דברים עצמיים", אנשים נוטים לתפוס את ערכיה של תרבותם כמוחלטים ובלתי ניתנים לערעור. מנקודת מבטו של הרב עלינו לומר שהתפיסה הזו, אינטואיטיבית ככל שתהיה, מבלבלת בין היחסי והמוחלט, בין הפנימי והחיצוני, בין המקור לבין אופן מימושו: עכשיו, לאחר שלמדנו על שני אופני ההכרה, אנחנו יכולים להסביר כיצד חל הבלבול הזה. עצם המבנה הבסיסי של הכרתנו גורם לנו לתפוס את הערכים שאנחנו מתחנכים עליהם- בצורה המסוימת בה רואה אותם תרבותנו- כישויות עצמאיות, כאיכויות נעלות שהטוב שבהן הוא מעצם מהותן. צעד קטן בלבד מכאן ואנחנו הופכים אותן לאלים ממש.

כמו האדם הפרטי, גם התרבות עצמה חייבת לעבור תהליך התפתחותי מורכב עד שתוכל להבין את מקורם העמוק של ערכיה. התרבויות ה"פרימיטיביות" נוטות לראות את ערכיהן המקודשים כמובנים מאליהם, וכל עולם ערכי אחר נראה להן כתת אנושי, אפילו שטני. נדרשת רמה התפתחותית גבוהה כדי להבין את השורש הרוחני של ערכים המאפיינים תרבות שונה משלנו. התפתחותה של היכולה הזו היא המפתח להבנת ההתפתחות בחיי הפרט- מה שאנחנו מכנים "פסיכולוגיה התפתחותית". ובחיי הכלל- מה שאנחנו מכנים "היסטוריה".

לפי זה אפשר לראות את ההיסטוריה כמהלך בו הולכת התרבות ומתבססת יותר ויותר על אופן ההכרה שהרב מכנה "מוסרי", הולכת ומשתחררת מהניכור הנורא ששבין האדם לבין המציאות הסובבת אותו, ניכור שהוא תולדת אופן ההכרה ה"סיבתי".  אפשר, לפי זה, לחלק את ההיסטוריה לשלבים שונים- אלילות, נצרות, כפירה ואמונה[8]- וכולם שלבים בדרך הארוכה המובילה ממחשבת הניכור למחשבה אמונית- דיאלוגית.

אלילות וכפירה כשני אופנים של ניכור: למדנו שבמצב הראשוני של הפרט ושל החברה כל אידיאל  נחשב לישות העומדת בפני עצמה. מכיוון שבעומק נפשנו מפעמת בכמיהה לטוב אינסופי, כל ערך המוצב לנו כאידיאל הופך בדמיוננו לאידיאל שלם, ובעצם לא-ל העומד בפני עצמו. זהו שורש האלילות. בסופו של דבר, מסביר הרב, אותה נטייה עצמה היא גם שורש הכפירה:

כל הגדרה באלהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה הוא אליליות רוחנית, אפילו הגדרת השכל והרצון ואפילו האלהות עצמה ושם אלהים הגדרה היא, ומבלעדי הידיעה העליונה שכל אלה אינם כי אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה היו גם הם מביאים לידי כפירה. (אורות, עמ' קכד)

 הפסקא הזו קושרת בבירור בין אלילות וכפירה. הכפירה נוצרת מהניסיון לכלוא את הא-להות האינסופית בתוך הגדרה מוגבלת כלשהי, ואפילו המושגים הנעלים ביותר- "האלהות עצמה ושם אלהים"  הם ניסיונות הגדרה. פשוט, ככה המוח שלנו עובד. אי אפשר לומר מילה בלי שהמוח יציר ציור, ואפילו יהא זה הציור המורכב, המופשט והמתוחכם ביותר, עדיין אינו אלא דימוי. מה שצריך לעשות הוא לראות את הציורים האלה ככלי ביטוי, כ"הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה". אבל זה מצריך יכולת הכרתית המתפתחת באיטיות, ופשוט אינה עומדת לרשותנו בגיל בו קלטנו את המושגים לראשונה. מסקנה: אי אפשר להימנע מהגשמה אלילית, לפחות בראשית חיינו. מה שאפשר הוא להמשיך להתפתח, לטהר את המושגים ולהפוך, עם הזמן, אל ההגשמה לאמונה זכה. אלא שבדרך אורבת לנו סכנה נוספת, הנובעת במישרין מן האלילות, והיא הכפירה.

התפיסה האלילית, טוען הרב, היא מפחידה ומנוכרת. הניכור הוא ממהותה ממש, משום שהיא  בנויה על אופן ההכרה המחלק את המציאות לאובייקטים נפרדים (אופן ההכרה שהוא מכנה "סיבתי"). בהבנה הסיבתית, כזכור, המציאות אינה אלא אוסף אובייקטים נפרדים, שאין ביניהם קשר פנימי (ומכיוון שאין ביניהם קשר פנימי, שלשלת הסיבתיות שאנו חיים בה, במידה כזו או אחרת, נתפסת כסתירה מוחלטת לחירות) הא-ל, בתפיסה הזו, נמצא ביחס סיבתי זה או אחר כלפי עולמו: הוא "יוצר" אותו, "שולט" בו וכיוצ"ב. האדם עומד מולו כפי שעומדים מול כח עצום ומפחיד, לפעמים עוין, לפעמים שוחר טוב - אבל גם כשהוא שופע טוב, יסוד הניכור אינו סר ממנו. וכפי שהסביר הרב בפרק "דעת אלהים", במצב בו כל שיחה ושיגה (של המחשבה האנושית) יהיה רק עם העצם- החזיון שהוא מרום ונשגב. אז תתע במסילות זרות לרוחה...ואם החזיון יתגבר הרבה בשרעפיה, תהיה מוכרחת להסב פניה ממנו (עקבי הצאן, עמ לה).  "הסבת פנים" זו היא שורש הכפירה. היא נובעת מכך שמושג הא-ל נתפס בדרך האלילית, שהיא עצמה תוצר של מחשבה "עמומה" ולא מפותחת:

כיון שנקודת התוך של ההכרה האלהית עמומה היא הרי המהות האלהית כלולה בהמון, וגם ביחידים שהם ראוים להיות למאירי דרך להם, רק בתור כח תקיף שאין להמלט ממנו והכרח הוא להשתעבד אליו. כשבאים להשתעבד לעבודת אלהים על פי המצב הריקן הזה, של הציור האפל המלא תהו ובהו שמתהוה ברעיון כשחושבים על דבר אלהים בלא השכלה ובלא תורה, יראה תתאה הנתוקה ממקורה, שהוא יראה עילאה, האדם הולך ומאבד את זהר עולמו על ידי מה שהוא מקשר את עצמו לקטנות המוחין. אין גאות - אלהים מתגלה אז בתוך הנפש כי-אם שפלות דמיונות פרועים, המציירים תכונה של איזו מציאות בדויה מטושטשת, מדולדלת וקצופה, שמבהלת את כל מאמין בה ומדכאת את רוחו, מטמטמת את הלב ומונעת את עדינות הנפש של האדם מלהתגבר, ועוקרת את הזיו האלהי שבנשמתו. ואף אם יאמר כל היום כולו שאמונה זו היא בד' אחד היא מלה ריקה שאין הנשמה יודעת ממנה כלום, וכל עדין רוח מוכרח הוא להסיח את דעתו ממנה (אורות, עמ' קכו).

הכפירה מופיעה כגואלת מן המצוקה האלילית, ורק אחר כך מתגלה המצוקה שהיא עצמה יוצרת. היא מסלקת את האל האלילי המפחיד ("א-להים מת!", מכריז ניטשה) אבל מותירה את המציאות כולה כאוסף אובייקטים חסרי פשר (המציאות, מוסיף ניטשה, כולה אוסף כוחות שואפי עצמה, לכודים בריקוד הבלתי נתפס של "החזרה הנצחית"). יחד עם הדימוי האלילי הסתלק מן המציאות גם הטוב האינסופי, שכל האידיאלים הם התפרטויותיו. לאור השקפת הכפירה נתפסת המציאות כולה באופן התודעה המנוכר, והאדם הופך זר לעולמו וחסר משמעות בעצמו. הייאוש הזה חייב להביא אותו להמשיך ולחפש פשר לחייו, אבל מכיוון שזוועות האמונה האלילית עדיין חרוטות בלבו הוא מסרב לשמוע על הא-להות כמורה דרך לחייו. הנה כך נוצר המצב האומלל שכבר הבאתי את תיאורו פעמיים, ואביא אותו שוב כדי לקרוא בו לאור התובנות שנוספו בינתיים:

אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי. הידיעה, ההרגשה, הדמיון והחפץ והתנועות הפנימיות והחיצוניות שלהם, כולם מזקיקים את בני האדם שיהיו אלהיים דוקא. אז ימצאו את מלואם, את יחושם השוה והמניח את הדעת. אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו. אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף.

מקום מנוחתנו הוא רק האלהים (אורות, עמ קיט).

לאור ההנחות האלה אפשר לבחון את מהלך ההיסטוריה העולמית.

 משהו על ה"אידיאה הלאומית"

במאמר "מהלך האידיאות בישראל" הרב עוסק בגלגוליהן  של שתי אידיאות: את האחת הוא מכנה "האידיאה הא-להית", ואת האחרת "האידיאה הלאומית". הראשונה היא האופן בו נתפס מושג הא-להות בתרבות מסוימת, והשנייה היא המערכת החברתית- לאומית של אותה תרבות. האידיאה הלאומית כוללת את הפעילות הכלכלית, את סדרי הממשל, את מערכת המשפט וכד'. הרב מתאר את סיבוכי ההיסטוריה הישראלית במונחים של קשרי הגומלין בין שתי האידיאות האלה, בתקופות שונות של תולדותינו.

במסגרת המאמר הזה לא אאריך בתיאור ההתפתחות הכלכלית והמדינית של "ההיסטוריה הכללית", ואסתפק בתיאור ההתפתחות הדתית והרוחנית. מכל מקום, חשוב לזכור שלדעת הרב קוק אין אפשרות להבין את המציאות החברתית- כלכלית במנותק מהמציאות הרוחנית- תרבותית של כל תרבות ותרבות:

כשאנו נשאלים על החיים החברותיים, מה היא מגמתם, אין לנו תשובה מאותם החיים עצמם, כי אם זקוקים אנו לבא לשאיפה של עולם גדול ונשגב מהם…ובזה אנו באים בהסכמה, שאי אפשר כלל שתהיה כל השאיפה האנושית שקועה רק באותם החיים החברותיים לבדם. ולא עוד, אלא שהדבר מוכרח הוא שאם יחדלו החיים החברותיים מיניקת לשדם מאותם החיים העליונים שהם למעלה מהם, ושהם עושים את הויתם להויה מטרתית, יפחת מאד הערך החיוני שלהם עצמם, וממילא יתגלו בקרבם מגרעות גדולות, עד שיהיו יורדים גם בערכם (קובץ ז, סז) 

אפשר להציע כמה נימוקים לטובת התפיסה הזו. ראשית, כל תרבות חייבת לשכנע את בניה שסדרי החיים שהיא מציעה הם טובים וישרים, ויש לדבוק בהם. לשם כך, כל תרבות מסבירה את סדרי חייה בטענה שהם מתאימים למבנה העומק של המציאות, או לאיזה מיתוס רחב יריעה. המצרים הקדמונים האמינו שפרעה הוא אל, ומבנה השלטון משקף את סדרי עולם האלים העליון. קיסרי רומא דרשו גם הם מעמד של אלים (אם כי לתביעתם היה הרבה פחות ביסוס במיתוס היווני-רומאי, ובאמת תולדות רומא עשירים מאד במרידות בלתי פוסקות). בימי הביניים היה השלטון המדיני היררכי ועריץ, בהתאמה גמורה לאופייה של האמונה הנוצרית, שעוד אאריך בתיאורה. האידיאלים של העת החדשה שיקפו כפירה גמורה בכל היררכיה, שאפיינה את ההגות המודרנית בכלל. 

מכאן נפתח פתח גדול להבנה שלעולם לא נוכל להתמודד עם מכשולים חברתיים – מדיניים בלי שנתמודד קודם עם הנחות היסוד של התרבות בה נוצרו:

הציור של הא-לקות שהאדם מצייר בדעתו, הוא תמיד מעורב עם סיגי דמיונות כוזבים, ומתוך כך מכשיל  הוא את חיי האדם והחברה (קובץ א, נ)

     אסתפק בהערות הקצרות האלה, ואכנס לתיאור ההתפתחות הרוחנית הכלל אנושית, כפי שמתאר הרב קוק.

עידן האלילות

בפרק הקודם למדנו שהרוח האנושית בראשית דרכה חייבת להיות אלילית. אלא שגם אם אי אפשר להימנע ממנה, אי אפשר להגזים בחומרת תוצאותיה. אין גם צורך להרחיב במשמעות הקשה שהתורה מיחסת ל"עבודה זרה", לכל סוגי וגווניה. היהדות אינה מכירה תועבה קשה ממנה, ורואה אותה כמקור לכל שחיתות אפשרית. ההתנגדות לעבודה זרה עומדת ביסוד היהדות ממש. מהסיפור המכונן על אברם השובר את פסלי אביו, דרך הדיבר השני, שהמחשבה היהודית ראתה אותו כשורש לכל מצות ה"לא תעשה", ועד לאינספור דברי נבואה ומאמרי חכמים המפעילים כל אמצעי רטורי כדי לגנות את העבודה הזרה, ללגלג עליה, להתריע מפניה. היהדות כולה רואה בעבודה הזרה את תמונת התשליל שלה, וכל הכופר בעבודה זרה כאילו קיים את כל התורה כולה. 

מכיוון שכך, לא נתפלא למצוא בכתבי הרב קוק דברים קשים כלפי האלילות, בסגנון חריף שאינו שכיח אצלו (מלבד כשהוא עוסק בנצרות, אבל על כך בהמשך):

עבודה זרה אין די לשנא אותה, לשקצה ולתעבה, לדרוש כליונה אבודה והכחדה, אלא צריכים לכפור בה, להאמין באפסיותה בריקנותה בביטולה ושלילותה המוחלטה, בעומק ההעדר, שרק בהתפרצותה להראות כדבר מצוי ואיזה יש, היא מתגלה בנבלותה, כיעורה, זוהמתה וסרחונה, וכל מום רע וכל שם רע ושם גנאי שלה. עומק היהדות האמיתית, נעוצה היא בכפירה של עבודה זרה, העולה הרבה יותר למעלה, ומעמקת יותר את החטיבות של קדושת היהדות, משנאתה. ושיקוצה, וכל ריחוק תיעוב ושיקוץ שלה, כל הזריות, תזרם כמו דוה צא תאמר לו, הכל תלוי בעומק הכפירה של עבודה זרה. כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. (קובץ ה', נו)

הגינוי לעבודה הזרה הוא מוחלט, אבל הרב אינו יכול להסתפק בו. הוא שואף להתעמק בהבנת התופעה - לא למען הסקרנות האינטלקטואלית המופשטת, אלא כדי להבין את שורשי המחלה, ולזהות את שלוחותיה בכל מקום שבו יופיעו (גם במקומות תמימים לכאורה). בלי להבין את שורשה, לא נדע להתמודד עמה, ולא להיזהר מהופעתה המחודשת (גם לאחר שנדמה כי מוגרה). כדי להבין את משמעותה הפנימית של האלילות יש למקם אותה בתוך סכמה היסטורית כללית, המסבירה מאיפה היא באה, ולאן היא יכולה ללכת.

הסכמה ההיסטורית של הרב רואה כל תנועה היסטורית כהופעה מיוחדת של השאיפה לקרבת א-להים. לא רק תנועות יפות וטובות, אלא גם תנועות מגונות, מושחתות ורצחניות - כל תנועה, באשר היא, היא תוצר של אותה כמיהה עצמה. הרב קוק פשוט אינו מכיר במניעים אחרים. שורש הכל הוא בכמיהה לטוב, אלא שהכמיהה הזו עלולה להתעוות, לפול לשחיתות ולרוע. לא זו בלבד, אלא שברוב המקרים הופעתה הראשונה של כל תנועה חייבת להיות נפולה ומושחתת. אין סתירה בין הביקורת על צורתה המושחתת של תופעה היסטורית כלשהי לבין הכרה בשורשה הנעלה:    

העולם נוצר מתוך תוהו ובוהו, הקליפה קדמה לפרי, החומריות והגסות הקדימה לבא, הדינים הקשים והגבורות שלטו לפני התגלות החסדים, העיגולים קדמו ליושר. ובעולם הפנימי, בעולם הרוחני, שורש יצרא דע"ז בקדושה, הוא החשק הגדול של קרבת אלהים. וכאשר הבערות וחסרון הזיקוק המוסרי הם מניעות גדולות, שסותמים את האור האלהי מן האדם, אז אם תשוקתו הטבעית חזקה היא, פורצת לה תשוקה זו את דרכה ביצרא דע"ז. (קובץ ד, נו).

זוהי בדיוק אותה סכמה שראינו בפרק הקודם. הכמיהה לא-להות היא כח נפשי כביר, בלתי ניתן לעצירה. אלא ש"הבערות וחסרון הזיקוק המוסרי" אינם מאפשרים לאדם להבין למה באמת מכוונת שאיפתו. אותן אידיאות שהיו אמורות להיות כלים לביטוי אמונתו הגדולה, הופכות לאלילים שבני אדם משתעבדים להם, מקריבים להם את כל האנושי ונעלה שבקרבם.

יותר מזה. בני אדם פראים ובורים, שהתרבות המעדנת עוד לא חדרה לליבם והיטיבה את מידותיהם, מציירים להם, בהכרח, אלילים פראים כמותם, ועובדים אותם לפי דמיונם הגס. מכיוון שהנפש האנושית כוללת – טרם עידונה - גם יצרים הרסניים ומושחתים, ציורי האלים בעצמם מבטאים, בין היתר, גם את הצד האפל שבנפש. לכן, טוען הרב, האלילות היא התגלות "שאיפת הרע הגמורה" שבנפש. גם כשהיא מתלבשת בערכים נאים ומקובלים, שאיפתה הפנימית נותרת רעה והרסנית כמקודם:

שאיפת הרע הגמורה, חפץ השלטתו בכל ערכי החיים והעולם. מזה יצאה התקופה האלילית, והיא פועלת בעומק זוהמתה גם עד כה בכל ענפיה, שהם הם סורי הגפן נכריה, בכל רשעה, מחלה, סכלות, וחורבן, בין הגלויים בניוולם, בין המכוסים במעטה היופי החיצוני, כבוד מדומה ומשטר ממשלת תבל. (קובץ ה, מז)

 ולמרות הדברים הקשים האלה, עדיין זוהי הופעתו הראשונה של אידיאל האמונה, שבסופו של דבר הוא מקור כל עידון תרבותי:

העולם נוצר מתוך תוהו ובוהו. הקליפה קדמה לפרי, החומריות והגסות הקדימה לבא, הדינים הקשים והגבורות שלטו לפני התגלות החסדים, העיגולים קדמו ליושר. ובעולם הפנימי, בעולם הרוחני, הציורי, האידיאלי והאמוני, גם שם הדבר נוהג כן, קדימת הקליפה לפרי. העזות, המרוצה, השטיפה החזקה, מתבצרת במקום נמוך ומזוהם, ומשם יוצאת ונלקטת תמצית שמתעדנת ומתרחנת,  מתטהרת ומתקדשת, עד שנותנת את ריחה הנפלא, ריח ניחח לד'. בזוהמתה של עבודה זרה גודל רוח האמונה בכל פראותו וגסותו, ברתיחתו וכח סוסיותו, בשריפת בנים ובנות, באדיקות עורת, בשיקוע של כל תועבה וכל תאוה גסה ועמוקה הושרשה. ומתוך הזבלים הסרוחים הללו, צמח האמונה עלה, יצא הבנין מתוך התוהו, ויהי לנטיעה משמחת אלהים ואנשים (קובץ ה, קמז)

 ומכיוון שכך, למרות גסותה של האידיאה האלילית עלינו להודות שבפרספקטיבה היסטורית הייתה בה תועלת רבה בשעתה:

במעמק היותר שפל של נטיית האמונה, נמצאת אותה התכונה השפלה של יצרא דעבודה זרה, שבשעתה הייתה מועלת לעולם (קובץ ז, צב)

כמה מורכבות מחשבתית נצרכת כדי לתפוס את הפרדוכס ההיסטורי הזה! ועם זאת, הרב אינו נרתע מלבטא אותו במלוא חריפותו. שנאת האלילות וההכרה בתפקידה ההיסטורי אינם עומדים אצלו בשום סתירה:    

אלמלא ההויות התחתונות, החשוכות והכעורות, לא תצאנה ולא תשגשגנה בשיא הודן ההויות העליונות, הנכבדות והמאירות, והחיבור והאיחוד הולך ומתגדל בנפשנו. מהעולם המוחשי באים אנו לעולם הרוחני, למחשבות אדם ותחבולותיו, לדרכי הקולטורות השונות, ואמונות והשיטות. נרתעים אנו לאחורנו כשהננו רואים הרשעה והסכלות, כמה שלטה וכמה שולטת היא במערכי לב בני אדם, בנמוסיהם, בדעותיהם, באמונותיהם, בסדרי חייהם הפרטיים והחברותיים. כשאנו משקיפים על כל התועבות שנעשו בשם אמונה, על כל קרבנות האדם לאלילים, על כל חללי הנמוסים המתועבים, ועל כל הרשעות, השפלות, החולשות והמחשכים של ההסכמות, ומעבר מזה רואים אנו את הברקים, את עטרות החן של שכל האדם וישרו, את חכמת החכמים, את גבורת הגבורים, את להב אור הקודש של אור האמונה בזיקוקו ועליוניותו, את השאיפות ואת התקוות של העתיד הגדול, ואת עמודי האורה שממלאים את ההוה, מיד אנו מחליטים, הלא כולה, כל החזות הרוחנית עולם אחד הוא. גם הוא תוכן אורגני יש לו, גם הוא בכל הוד נשמתו, בהברקת רוח קדשו, ועז אל אלים אשר בתוכו, נזקק הוא לכל אשר בקרקעיתו ותחתית מצבו, ואלמלא אותם השמרין והרפשים שברוח האדם, לא הצמיח פרי תנובתו, המשמח אלהים ואנשים. ומיד אנו מתנחמים על עפר ואפר (קובץ ז, צא)

 מושג הטבע:

נהוג לקשר בין האלילות לבין הערצת הטבע. לעומתה, האמונה ה"מונותיאיסטית" נתפסת כעבודת א-ל על טבעי מופשט, לפעמים גם עוין את הטבע. אין ספק שהתפיסה הזו אחראית לחלק מהרתיעה הכללית שאנשים רבים חשים, בימינו, כלפי ה"דת". אנשים חשים שהמציאות ה"טבעית" שמסביבם ושבתוכם ראויה ליחס של כבוד. הטבע הסובב אותנו, על כל יופיו והדרו, על עצמתו המרגשת (ובימינו היינו מוסיפים- גם על שבריריותו הנוראה!), נראה לנו כראוי להערצה מצד עצמו. יתכן שתפיסה הזו, ההולכת ונעשית יותר ויותר מקובלת, אחראית גם לכמיהה המחודשת למיתוסים האליליים (כמיהה המתבטאת, למשל, במגוון ספרי ה"העידן החדש" שאפשר לראות בכל חנות ספרים). רבים חשים שהערצת כוחות הטבע כאלים הייתה יכולה להעשיר את עולמנו הרוחני והנפשי, אולי אפילו למתן את היחס הנצלני שלנו לטבע, יחס שהוא אולי מקור המשבר האקולוגי המאיים על עצם קיומינו. 

מן הראוי לברר מעט את המושגים.

מהו "טבע"? אנחנו חיים בתוך מציאות שיש בה ערבוב של טוב ורע, כיעור ויופי.  את המציאות כולה, על הטוב והרע שבה, אנחנו מכנים "טבע".

ההבחנה בין החשיבה האלילית לבין האמונה, כפי שמציג אותה הרב, היא בשאלה על אופן ההכרה בו אנחנו מתיחסים למציאות, כלומר לטבע. החשיבה אלילית מקבלת את המציאות כמו שהיא, ההבחנה בין "ההבנה המוסרית" לבין "ההבנה הסיבתית" טרם התפתחה בה כלל. אין הבחנה בין "מה שיש" לבין "מה שראוי להיות".  החשיבה אמונית, לעומת זאת, מניחה ש"עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת. "("יסורים ממרקים"). גם הטבע אינו נתפס כדבר מוגמר העומד בפני עצמו, אלא כיצירת אמנות[9] נשגבה, שיצר הבורא עצמו. יצירה המבטאת רצון שהוא נעלה ממנה לאין ערוך, רצון שכל מה שנוכל לשער בו יהיה ניצוץ בטל לגמרי לעומת עומקו האמיתי. יותר מזה, מכיוון שהמציאות היא תהליך כביר של תיקון ותשובה, המציאות – והטבע בכללה - נתפסת לנו כיצירת אמנות לא גמורה, יצירה מתהווה.

מכיוון שכך, האלילות אינה יכולה שלא לקבל את הטבע כמו שהוא, ואילו האמונה אינה יכולה לקבל אותו כמו שהוא. האמונה רואה את האכזריות, הפראות, הכיעור והשחיתות הממלאים את הטבע כשלבים בדרך להשלמת היצירה, ולא כנתונים קשיחים. קודם כל, כמובן, האמונה רואה כך את הטבע שבקרבנו, הטבע האנושי:   

האליליות לא תוכל להרגיש בכיעור של החטא. הניצוצות הפזורים, הפרודים כל אחד לעברו, לבצעו - עם כל האפשרות להבלטת יופי שיש בכל אחד בפני עצמו, מפני החלקים שנערכים במשטר הגון ואסתתי בקרבו ובחוגו - אין בהם אותו תפארת עולם הסוכם את כל ההויה, החיצונית והפנימית, לסך שלם אחד, המכניס את תנועות החיים הגשמיים והרוחניים עם כל הדר המציאות לדיר אחד, ומזקיק את כל חלק לחבירו זקיקה מוחלטת של פאר חי העולמים. רוח הטומאה ורשעה חלוטה מחוברת היא עם האליליות, רצח ונאף, ופנה אל אלהים אחרים, מצרנים הם זה לזה. תפארת של אמת היא ההרמוניה בעצמה, הדרת האחדות ביקרתה (קובץ א, תו).

ביקורתו של הרב כלפי תפיסת הטבע האלילית אינה על עצם הערצת הטבע, אלא כלפי חוסר יכולתה לבקר אותו על פגמיו, וחוסר רצונה לתקן את הפגמים האלה.

העולם האלילי העבר, וההוה עד כמה שהוא קיים בכולו או במקצתו בין השדרות האנושיות, שואף הוא להיות קשור אל הטבע כמו שהוא, בכל פנימיות נפשו ורוחו. החיים הטבעיים בכל עזם, בכל קסמיהם, הם מגמתו האחרונה. (קובץ ג, נה).

לכן, למרות שהקשר לטבע הוא קדוש וטהור מצד עצמו, תפיסת הטבע האלילית משחיתה את האדם ואת התרבות בגלל חוסר הביקורתיות המאפיין אותה בהכרח:

העבודה האלהית היותר עליונה היא אותה שהיא מקושרת ישר אל הטבע. נתחללה קדושה עליונה זו על ידי זוהמת האדם, שהשחיתה את פולחן הטבע, בעשותה אותה למפלצת אלילית, במקום שהוא צריך להיות בסיס איתן להאידיאליות העליונה.... (קובץ ג, סו)

ומכאן מגיעה המסקנה, הנראית פרדוכסאלית במבט ראשון, שהאמונה מעריצה את הטבע הרבה יותר מהאלילות, ובאופן עמוק בהרבה:

אותו הכבוד שהעולם האלילי מכבד את הטבע, כלא הוא נחשב לגבי הכבוד הפנימי והעליון, העדין והמיושר, בטהרו וקדושתו, שהעולם הישראלי ברום תעצומו הוא מכבדו. הכבוד האלילי של הטבע, איננו כי-אם כבוד חיצוני, כבוד של הכרח, של אלמות ותקיפות, והכבוד הישראלי בפנימיותו, הוא כבוד חבתי אידיאלי ונימוסי... (קובץ ז, מז)

 אפשר לראות בפסקא הזו את אותם שני אופני הכרה שראינו קודם בניסוחים מעט שונים. אופן ההכרה ה"סיבתי", המנוכר, המתייחס ל"עצם החיזיון", ואופן ההכרה ה"מוסרי" המחפש את משמעותו הפנימית. דווקא היחס המוסרי לטבע, מסביר הרב, הוא המאפשר יחס רגשי עמוק ומכבד כלפיו. האלילות אינה יכולה אלא לקבל את הטבע, כשם שאנחנו מקבלים כל נתון בלתי נמנע. היא מעריצה אותו כשם שאפשר "להעריץ" סופה משתוללת על עצמתה, על יופייה וכד'. אבל האמונה רואה את הטבע כיצירת אמנות  שבה משתקפת כוונה נסתרה, נעלה מכך לאין ערוך. אדם העומד מול פסל נשגב וחש משהו מהתחושות שהשקיע בו האמן מכבד אותו הרבה יותר ממי שרואה בו אובייקט אסתטי ותו לא. בעיני הרב, ההתרגשות מן הטבע מבטאת את הקשר הנפשי העמוק לא-להות:

צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור (אורות, עמ' קיט).

 הטבע יכול להיות השער להתגלות הא-להות במציאות. אלא שתרבויות אנושיות הפכו אותו למפלצת אלילית.  מסתבר שאי אפשר להתמודד עם מפלצת כזו, אלא ע"י שמעמידים מולה מפלצת אחרת. מפלצת שגם היא אלילית ביסודה, ולכן לא תוכל לתקן דבר, אבל תוכל לרסן מעט את העצמה הפראית של הטבע הלא מרוסן. הדברים האלה הם למעשה מבוא להבנת השלב הנוצרי של ההיסטוריה.

כדי להבין את שורש הנצרות, עלינו לזכור כי בבסיס האלילות עומדת הבנת עולם מסוימת, אותה כינה -הרב "ההבנה הסיבתית". כל דבר יכול להיתפס באופן ההכרה הזה, כולל מושג הא-ל עצמו. לפי זה, לא קשה לחשוב שגם את התנ"ך אפשר לקרוא קריאה אלילית מובהקת.

הנצרות כאלילות מועצמת

זה בדיוק מה שעשתה הנצרות: קראה את התנ"ך קריאה אלילית. לכן מבחינות מסוימות היא גרועה הרבה מהאלילות. הנצרות קראה בתנ"ך כשהיא מתרגמת את תכניו ללשון ההכרה ה"סיבתית". בקריאה כזו המציאות נתפסת כאוסף ישויות נפרדות,  וממילא הא-ל אינו יכול להיתפס אלא כאובייקט עליון, עז ועצום, העומד ממעל לכולן. הא-ל יכול לשלוט בישויות הכפופות לו, אבל לא לתקנן - משום שביסודן הן עצמאיות ובלתי ניתנות לתיקון. אפשר רק לרדות בהן, להפחיד אותן, לבנות מציאות אחרת (שאפשר לכנותה, אם רוצים, "רוחנית") העומדת ממעל להן, מנותקת ונשגבה מהן. 

המינות נכשלה באבן טועים של ממשיות העולם החמרי בצורה גסה של פירוד מאחדות השלטון האלהי, והגביהה עצמה מתוך התוכן המעשי והממשי, ברצותה לעלות לעליוניות האידיאליות, ונכשלה בזה שגברה החמריות המופרדה בציור ושעבדה את התוכן הרעיוני אליה, והרי היא משסה את אוצר כל כלי חמדה, בהתחילה בחיבורא וסיימה בפירודא (קובץ ה, מ)

ההפרדה הזו, שבין ה"עליונות האידיאלית" לבין "החומריות המופרדה", היא ממהותה של הנצרות. עצם תפיסת "החטא הקדמון" שלה (עוד מושג תנ"כי שהנצרות קראה בדרכה וסילפה לחלוטין)  מניחה שחטאו של אדם הראשון יכול לאיים בדרך כלשהי על שליטת הא-ל במציאות ולסכל את מטרותיו. טענתה של הנצרות שבגלל חטאי ישראל נשללה מהם הבחירה הא-להית אינה אלא המשך לתפיסת החטא הקדמון:

אותה הרשעה החושבת להפר ברית בשר וברית הארץ גם יחד, המדמה בחולשתה הפנימית כי הגוף וכחותיו והעולם החמרי והופעותיו, בחירת האדם ורצונו בכל ערכיו, הנם דברים מופרדים, שיכולים לסכל את עצת ד' העליונה, ותוכל לפי זה ברית עולמים להיות מופרת ע"י סבות צדדיות כחטאות ישראל והתגברות הרשעה החמרית בעולם  (קובץ ה, לו)

יוצא, שבתפיסה הנוצרית היחס שבין הא-ל לעולמו אינו יכול להיות אלא יחס של שליטה. יותר מכל שיטת חשיבה ידועה, הנצרות מציגה תפיסת א-להות המתאימה לתמונת הבלהות התיאולוגית שציטטתי קודם בשם הרב, כשתיאר מצב בו האל נתפס "רק בתור כח תקיף שאין להמלט ממנו והכרח הוא להשתעבד אליו". והוסיף ש" כשבאים להשתעבד לעבודת אלהים על פי המצב הריקן הזה, של הציור האפל המלא תהו ובהו שמתהוה ברעיון כשחושבים על דבר אלהים בלא השכלה ובלא תורה, יראה תתאה הנתוקה ממקורה, שהוא יראה עילאה, האדם הולך ומאבד את זהר עולמו על ידי מה שהוא מקשר את עצמו לקטנות המוחין. אין גאות - אלהים מתגלה אז בתוך הנפש כי-אם שפלות דמיונות פרועים, המציירים תכונה של איזו מציאות בדויה מטושטשת, מדולדלת וקצופה, שמבהלת את כל מאמין בה ומדכאת את רוחו, מטמטמת את הלב ומונעת את עדינות הנפש של האדם מלהתגבר, ועוקרת את הזיו האלהי שבנשמתו" (אורות עמ' קכו).

תפיסת האל הנוצרית מבוססת על שליטה, וכמו כל שליטה היא לעולם אינה מושלמת ואינה חודרת לשורש: שליטה היא תמיד חיצונית. הנצרות ראתה את המציאות כמחולקת לשני צדדים עוינים: האל השולט בכל, והטבע הפראי, שהושחת ע"י החטא הקדמון. החילוק הזה יצר בהכרח תפיסה פשטנית, שלא לומר פרימיטיבית, של הטוב והרע: הציות לאל הוא טוב, כל היתר רע. הרע אינו ניתן לעידון או לתיקון, הוא רע מעצם מהותו. הטבע הוא רע. היצריות האנושית היא רעה. היוזמה האנושית, הסקרנות, השאיפה לחירות - רעים (בפרק הקודם הזכרתי את העוינות לטבע, שאנחנו רגילים לייחס לאמונה המונותיאיסטית - כאן אנחנו נפגשים בנצרות כשורש העוינות הזו). לכן, כנגד המושג היהודי של "זביחת" היצר (שיש בו משמעות של "העלאתו" וקישורו לעבודת הבורא), מעמידה הנצרות אידיאל של כפיית היצר, במטרה ליצור תחום נפשי נטול יצריות לחלוטין. לדעת הרב מדובר במושגים הפוכים ממש:

זביחת היצר הוא הניגוד המוחלט להמינות. היצר נזבח ונאפס, לא בורחים ממנו ומתכנסים בתוך הציור הרוחני, מסתלקים מן הרשות של הרע, שנחשב בטעות לרשות בפני עצמו בעל שליטה מיוחדה. הודאה בעבודה זרה זו עוקרת את האדם ואת העולם מיסוד העולם. לא מספיק כלל מה שישנא את הרע באמירה והתרגשות. אחרי ההודאה במציאות שליטתו, כבר הוא אחוז ברשתו. והרע העולמי נוח לו לותר על כל, להניח להיות מגדף ומחרף אותו, טופל עליו כל תיעוב, ובלבד שיודה בשלטונו. (קובץ ה, סז)

ההודאה בשלטונו של היצר החומרי, ולו בתחום מוגבל של החיים, נותנת לרוע שבאדם את מלוא הלגיטימציה. גם אם שונאים אותו "באמירה והתרגשות", עדיין מכירים בכל שהוא בלתי נמנע, שאין ברירה אלא לתת לו את תחומו וסיפוקו. נכון, הנצרות שונאת את הרוע, מגדפת אותו בחריפות, משתדלת לכלוא אותו בתחום המוגדר של המציאות החומרית. בלשונו של הרב, הנצרות "מתכסה בלבוש החרידות האמונית" (קובץ א, רפו), אבל בתוך התחום הזה היא מכירה בו בשליט בלעדי. למעשה, נפתח בכך פתח רחב להצדקת כל רוע בטענה ש"ככה זה בחיים, תהיה מציאותי" או "ככה אני, מה אני יכול לעשות?". תפיסה כזו עלולה להוביל ללגיטימציה מוחלטת של כל רוע (ובעצם, חזרה למנטאליות אלילית). האדם אינו יכול, ולכן גם אינו נדרש, לתקן את עצמו מיסודו, אלא לעבוד את בוראו בעודו מסואב בכל סיאוב. לכן, טוען הרב, למרות שהנצרות נשבעת בשמה של הרוחניות המוחלטת, בעומק ליבה היא חיה בעולם חומרני מובהק:  

רוח החמרנות העיור המצוי במציאות ברחיפותיו, כשהוא מתמלא שכרון של שקיקת הרשעה, ההיזק  והחבלנות, ועמו יחד צהלולית רוח של עזות נוראה, מתנפלת על כל, הווה לרוח משחית, ועל אל אלים ידבר נפלאות, ובכחו הגס יהרס ויחבל....יחשוב בלבו השמים אעלה, יתפס את הקצוות בדמיונו, יתרומם עד מרומי רחמים וחסדים המכחישים גבורה של מעלה, מהפכים ורומסים כל חוקות משפט, ואין חסד ואין משפט ואין דעת אלהים בארץ. הפרושיות הבוכינית מתגברת, ומילים מפוצצות שלעד אינן מתגלמות במעשה נעשות נושא של משאת נפש, ואמונת ויתור וסליחה, המחזקת ידי מרעים, ואורגת קוי תוהו לצודד נפשות... (קובץ ה, נה)

הנצרות נראית כפרדוכס. מצד אחד, היא ביטלה את המצות המעשיות, הטיפה לסליחה מוחלטת לכל הרוע האנושי, ובו בזמן דכאה בחרי אף את טבעיות החיים. היא סגרה את גדולי מאמיניה במנזרים, נלחמה במדע ותמכה בעריצות הפיאודלית. התכסתה במעטה של פרישות מכל תענוגות העוה"ז- ובו בזמן צברה כח ונכסים ארציים לחלוטין. מבחינת הרב, שורש הסתירה הוא במעמד האימתני שנתנה הנצרות לרוע: שנוא ומשוקץ, אבל בעל שליטה מוחלטת במקומו. לכן אין היא מאמינה באפשרות לתקן את הרע, את החומרי והיצרי. היא שונאת אותו, פוחדת ממנו, מנסה – ללא הצלחה - להסתגר מפניו. לכן היא פוחדת מכל מה שנובע מן העולם הארצי, כולל יוזמה אנושית, סקרנות מדעית, השכלה ומחשבה חופשית:     

שנאת ההשכלה מצד הנטיה האמונית, באה מארס המינות, המחלקת את הרשויות, או על כל פנים הזונה אחרי קדמות חומר, וממילא מנתקת היא את העולם החומרי מיסוד קדושתו (קובץ ה, קמג)

תפיסת הא-להות העריצה, פרי הבאושים של הנצרות, היא רעה למדי בפני עצמה-  והיא רעה כפליים בגלל השימוש שהיא עושה בלשון התנ"ך. המיתוס הנוצרי, כידוע, רואה את עצמו כהמשך לגיטימי של התנ"ך, והכנסייה רואה את עצמה כהמשך לגיטימי של עם ישראל- "ישראל שברוח" (אחרי ניתוחו של הרב, אפשר להבין שכינוי הזלזול של הנצרות לעם ישראל- "ישראל שבבשר"- אינו מקרי אלא מבטא את מהותה הפנימית של הנצרות). תוצאת המהלך הזה הייתה בלבול בין התפיסות. בני התרבות האירופית לא יכלו להפריד בין מושג הא-ל התנ"כי והנוצרי. מכיוון שכך. עצם מושג הא-ל נקשר, בתרבות המודרנית, עם עריצות, שנאת חיים, שנאת הטבע, ההשכלה, היוזמה האנושית.

לכך היו תוצאות הרות אסון. גם את ננסה להתעלם נתעלם מההרס שהבלבול הזה גרם לעם ישראל עצמו (קריאה בכתביהם של ה"משכילים" ומתנגדי הדת בתקופת המשבר הרוחני הגדול של המאה ה- יט מראה כמה השפיעה עליהם תפיסת האל הנוצרית!) לא נוכל להתעלם מהנזק שנגרם לרוח הכלל אנושית.  סילוף מושג הא-ל התנ"כי גרם לכך שהתפיסה הלא אלילית היחידה שהוצעה אי פעם נתפסה גם היא במונחים אליליים, ואפילו היפר- אליליים. במובן הזה, טוען הרב, הנצרות גרועה מעבודה זרה "רגילה":

המינות ...מתאמצת להתקרב אל צורת הקודש, להתעטף בטלית וחלוקא דרבנן, מתגברת ללשונה להפוך דברי אלהים חיים לדברי נבלה. גרועה היא מעבודה זרה, במה שהיא מתפרצת להפוך את הצורה הקדושה של היהדות למפלצת. היא חפצה תמיד לינוק משפעת התורה, כדי לטשטש צורתה האלהית, לאבד ממנה את ההוד העליון, ולהפכו לדוה מטומאה. (קובץ ה, רלח)

ואחרי הביקורת הקשה, חשוב לזכור שיש צד שני למטבע. למרות הסילוף, הנצרות הייתה צינור שדרכו חלחלו רעיונות אמוניים לרוח העולמית. אידיאלים של חירות, שוויון ואחווה חדרו למחזור החיים הרוחני של עמי אירופה, ולמרות לבושם המעוות הצליחו לחלחל ולהשפיע. המחשבה שאפשר להתמודד עם הטבע, לשנותו ולתקנו, עמדה ביסוד התפרצות העידן המודרני כולו. אמנם הופעת המודרנה הייתה תלויה בכך שה"ניצוצות" האלה ישתחררו מהקליפה הנוצרית בה התכסו. לדעת הרב, קיומם של היסודות האלה בנצרות היה סוד הקסם שהצליחה להלך על עמי אירופה בשעת גדולתה. אם כך השפיעו בהיותם בשבי הקליפה, כמה טוב יוכלו להשפיע בהופיעם בצורתם המקורית! משום שנצרות, מסביר הרב-

אין כל כחה כי אם בניצוצי הקדושה הגנובים שלה מתוך אוצר ישראל החי, שהיא פולטתם קמעה קמעה, עד אשר תער נפשה לגמרי, חיל בלע ויקיאנו מבטנו יורישנו אל. ואז ישמש הניצוץ הקדוש שנבלע כל כך בגויים ככלי אין חפץ, להתעורר להעיר לב עמים רבים, להפוך להם שפה ברורה לקרוא בשם ד' אלהי ישראל, ברוח ד', רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד' (קובץ א, רפו).

מי שמתלהב מסוף הפסקא, צריך לרסן מעט את התלהבותו. הרב אינו מדבר על זמנו, או על זמננו, אלא על העתיד המאושר. בפועל, כפי שכולנו יודעים, היו הניצוצות האלה צריכים לעבור בדרך החתחתים של קליפה חדשה, שנוצרה כתגובת נגד לנצרות. אחרי הנצרות באה הכפירה, בתנועת מטוטלת הרסנית ומסחררת.

הכפירה כתגובה בלתי נמנעת

הפרק הנוצרי של ההיסטוריה הוליד, כתגובת נגד הכרחית, את עידן הכפירה. הרב מציג את הדינאמיקה הזו בפסקא ידועה (שכבר הבאתי, בנוסח מעט שונה[10]):

כשחושבים ע"ד אלהים בלא השכלה ובלא תורה, מתהוה ברעיון ציור אפל מלא תוהו ובוהו, ואח"כ, כשבאים להשתעבד לעבודת אלהים ע"פ המושג הריקן הקדום, האדם הולך ומאבד את זוהר עולמו ע"י מה שהוא מקשר את עצמו לדברי תוהו והבל נידף. וכשהדבר הזה נמשך משך של איזה דורות, מוכרחת הכפירה לצאת בצורה תרבותית לעקור את זכר אלהים. ואת כל המוסדים של עבודת אלהים. אבל מה היא עוקרת - רק הבלים ודברי בואש, שהם רק חוצצים בין האדם ובין אור אלהי אמת. ועל משואות החורבות שהכפירה מחרבת, בונה דעת אלהים הנשגבה את היכלה. (קובץ א, קז)

לפי זה, הופעת הכפירה היא צעד של ניקוי. האמונה הגסה והמדכאת הייתה חייבת- והיא חייבת- לעבור מן העולם. אין דרך להעבירה ללא שלטונה (הזמני) של הכפירה:

רוח הפרצים של הכפירות, מטהר הוא את כל הסחי שנתקבץ בשטח התחתון של רוח האמונה. ומתוך כך יטהרו השמים, ויראה האור הבהיר שבתכונת האמונה העליונה, שהיא שירת העולם ואמת העולם (קובץ א, תעו).

לכאורה, הכפירה מתקנת את עיוותיה של האמונה האלילית- נוצרית. בפועל היא אינה משנה את מושג האל הנוצרי, העריץ. היא אינה מציעה מושג אחר של א-להות, ואינה יכולה לעשות זאת. מושג חדש באמת מחייב אותנו לשינוי הרבה יותר עמוק. שינוי תפיסת המציאות משורשה: לא עוד אוסף אובייקטים מנוכר, אלא שפע ביטוייה של הכמיהה לטוב המוחלט. הכפירה לא עשתה מהלך כל כך נרחב. היא נשארה בתחומי התפיסה האלילית (הבנויה על "ההבנה הסיבתית" בטהרתה), אלא שסלקה ממנה כל כח "על טבעי". ובכל זאת, בעצם סילוק "העריצות המטאפיזית" הזו יש התקדמות בדרך לתפיסה מזוקקת יותר של הא-להות:

יש כפירה שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה. כיצד? מודה אדם שהתורה היא מן השמים, אבל אותם השמים מצטיירים אצלו בצורות כ"כ משונות, עד שלא נשאר בה מן האמונה האמיתית מאומה. וכפירה שהיא כהודאה כיצד? כופר אדם בתורה מן השמים, אבל כפירתו מיוסדת רק על אותה הקליטה שקלט מן הציור של צורת השמים, אשר במוחות המלאים מחשבות הבל ותוהו, והוא אומר התורה יש לה מקור יותר נעלה מזה, ומתחיל למצא יסודה מגדולת רוח האדם, מעומק המוסר ורום החכמה שלו. אע"פ שעדיין לא הגיע בזה למרכז האמת, מ"מ כפירה זו כהודאה היא חשובה, והיא הולכת ומתקרבת להודאת אמונת אומן. ודור תהפוכות כזה, הוא נדרש ג"כ למעליותא. ותורה מן השמים משל הוא על כל כללי ופרטי האמונות, ביחש של מאמר המבטאי שלהן אל תמציתן הפנימי, שהוא העיקר המבוקש באמונה. (קובץ א, תרלג)

הכפירה היא צעד בדרך לחיפוש הקשר האמיתי לא-להות, שלא יימצא אלא כשנעמיק במבנה ההכרה האנושית וביחס הבסיסי שלנו למציאות. אבל התוצאות הראשונות של הכפירה הן הפוכות. קודם כל משתחרר כל מה שהודחק בתקופה הנוצרית, והשחרור הזה גורם להופעת כל היסודות הפראיים שנדמה היה שכבר נעלמו לגמרי:

 הכבישה המוסרית שעל פי התרבות החולונית, ששלטה הרבה על העמים, העיקה על לבם, והרבה מדות רעות, חליים וקצפונות, נצברו במעמקי נשמותיהם. והם יוצאים מחרצבותיהם על ידי המלחמות רבות הדמים וגדולות האכזריות, הנאותה יותר לטבעם הבלתי מזוקק עדיין כעת. (קובץ ו, קנא).

 הרב אומר כאן דברים קשים מאד על התרבות האירופית ועל עתידה. החלקים המדוכאים שהשתחררו, הוא טוען, עתידים להרוס את התרבות האירופית ה"מודרנית" עד ליסודה ממש. מלחמת העולם הראשונה, שאת נוראותיה חזה במו עיניו, אינה אלא קדימון לזוועות ההרס התרבותי העתיד להתרחש. כל התרבות האירופית כולה בנויה על יסודות השקר הנוצרי, ועל אדני הכפירה שבאה בעקבותיו. גם אם אין ספק שהתרבות האירופית יצרה ערכים אנושיים חשובים, משהו רקוב בבסיסה הרוחני, ואין לה תקנה אלא כשתחרב לגמרי ותיבנה מחדש על יסודות חדשים. מהפך כזה, טבעו שהוא אלים והרסני, גם שהוא בלתי נמנע (למען קלות הקריאה חילקתי את הפסקא לפסקאות משנה):

 נכתם עון שופכי הדמים, מלכי אדמה הזדים וכל מרגיזי ארץ. לא יכופר לארץ לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, והכפרה מוכרחת לבא: בטול כללי לכל מכונות התרבות של עכשיו, עם כל שקרן ותרמיתן, עם כל זוהמתן הרעה וארסן הצפעוני. כל התרבות, המתהללת בצלצלי שקרים, מוכרחת להכחד מן העולם, ותחתיה תקום מלכות עליונין קדישין.

אורם של ישראל יופיע, לכונן עולם בעמים בעלי רוח חדשה, בלאומים אשר לא יהגו ריק ולא ירגזו עוד על ד' ועל משיחו, על אור חיי העולם ועל התום והאמונה אשר לברית עולמים. וישראל יראה בעיניו שלומת רשעים יצעוד על חרבנם של המתהללים באלילים החדשים כאשר צעד על חרבות בבל ואשור העתיקות. אז ידע ויוכח, כי אך בו אל אלהי ישראל מושיע. ותשועת ד' בא תבא. הנדפת הכח של הגוים, שקויי כוס התרעלה, מוכרחת היא לבא. פתח ד' את אוצרו ויוציא את כלי זעמו.  אם עוד תתאמץ אירופא וכל גוייה להחזיק מעמד בצביונה, לא באמת ולא בצדקה, את ד' לא ידעו ואת דרכיו לא יחפצו ללכת בהם. מצב זה הוא רגעיי ברגעי התולדה. אור התשובה יופיע בהכרח וישליך איש את אלילי כספו ואת אלילי זהבו, וישוב הכל אל טוב ד'.

אז תכחד התרבות ההוית בכל יסודותיה, ספריותיה תיאטריה וכל מכונותיה, וכל החקים אשר בהבל ועול יסודם וכל נימוסי החיים הרעים והחטאים כליל יחלפו. ונשגב ד' לבדו ביום ההוא. הארג הרוחני והמעשי, אשר בצביונו ההוי לא היה יכול לעצור, עם כל תפארת חכמתו, בעד שפך דמים רבים ובעד חרבנו של עולם בצורה איומה כזאת, הרי הוא מוכיח על עצמו, שהוא פסול מעיקרו, זורו רשעים מרחם תעו מבטן דוברי כזב, מראשית יסודו, וכל מהלכו כלו אינו כי אם עצת שקר ונכלי רשעים מסובכים, שהם קשורים עם הנטיות הנפשיות והגופניות אשר נתעצמו בהאדריכליות של בנין הלאומים של זמננו, שכחי ד' בכליותם ונושאים את שמו על שפתם, בפיהם ובלשונם. על כן חרב תחרב כל התרבות ההוית, ועל משואותיה יתכונן בנין העולם באמת ובדעת ד'. והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים.  (קובץ ה, רסז)

  עליית ההשקפה החומרנית:

צריך להבין יותר לעומק את הדינאמיקה הפנימית של הכפירה. המטוטלת לא התפרצה מאליה, מעשה אוטומט. היה צורך בתפיסת עולם שתאפשר לה לפרוץ, במטאפיזיקה מגובשת שתוכל להתמודד עם הנצרות, ותאפשר ל"עדיני הרוח" להסיח דעתם מהאל הנוצרי המפלצתי. המהלך הזה נעשה ע"י שפינוזה.

הגותו של שפינוזה, העומדת ביסוד החשיבה המודרנית כולה, היא הופעה שלישית של אותה תפיסת יסוד שכבר זיהינו אותה כשורש האלילות: ראיית המציאות כאובייקט, ולא ככלי לדיאלוג עם האינסוף שמעבר לכל אובייקט. האלילות הפכה את יצירי דמיונו של האדם לאלים עתירי כח. הנצרות הרחיבה את התפיסה הזו על הא-ל התנכי, והפכה אותו למעין "סופר אליל". עם שפינוזה הגיעה החשיבה האלילית למיצויה, משום שבהגות הזו המציאות עצמה, הטבע עצמו, הוא ההופך לאל- ובעצם לאליל (משום שסוף סוף מדובר באובייקט, גם אם גדול ונשגב!). רק כך יכול היה הטבע להתפרץ ולחזור למרכז הבמה, ממנה הודר ע"י התקופה הנוצרית החשוכה.

בעת החדשה, בשורש שורשה, פגשה כל המהומה האלילית את חלק מנחשלי עמנו, עד שמצאה מקום ע"י שפינוזה, שנתגלגלה בפשיטת ולבישת צורה בשיטות שונות שהרעיון היסודי שלו הוא גורמם העיקרי, ביחוד בסמיות עין וההתנכרות לטבע היהודי בקרבו...לצאת חוץ ממקור החיים של האידיאלים האלהים, שהם עז וגבורה לישראל עדי עד, לחזור לנקודת הקטנות והילדות, והוא דוקא למה שמופלא ומכוסה, לעצמות האלהים....  (דעת אלהים, עמ' לח)

שפינוזה לא ראה את עצמו ככופר, והגותו מרבה לעסוק במושג הא-להות - אלא שמבחינתו מדובר באל המזוהה לחלוטין עם "הטבע". הטבע נתפס אצלו כפי שהוא, כישות עצמאית, מוחלטת, שאינה מבטאת דבר ואינה תלויה בדבר. הטבע עומד בפני עצמו, על הטוב והרע שבו, על יופיו וכיעורו...למעשה, מסביר הרב, זוהי חזרה מוחלטת לתפיסת הטבע האלילית, הנובעת מאופן התפיסה המאפיין את "נקודת הקטנות והילדות". אין, בחשיבה כזו, טעם לחפש משמעות נסתרת העומדת מאחורי המציאות החיצונית. באופן החשיבה הזה, המציאות החיצונית היא כל מה שיש. בהבנה הסיבתית, כזכור, כל אובייקט אינו אלא הוא עצמו ותו לא. רק בהבנה המוסרית יש לדברים משמעות מעבר לעצם קיומם. 

במציאות כזו, הנתפסת אך ורק בהבנה "סיבתית", אין כל משמעות לאידיאלים. אפשר לדבר עליהם כעל משאות נפש, מטרות שאדם קובע לעצמו, אבל אין להם כל בסיס מציאותי. אמחיש זאת ע"י המשל שהבאתי מקודם, להבדל שבין יצירת אמנות לאובייקט סתמי כמו אבן. יצירת אמנות חייבת להיתפס בקטגוריות של משמעות, ובלעדיהן פשוט אי אפשר להבינה. אבן, לעומת זאת, פשוט קיימת, ואין צורך להוסיף לה ממד של משמעות. אנחנו רשאים, כמובן, לראות בה כל שליבנו חפץ, אבל ראייה כזו אינה אלא "השלכה" של תכנים נפשיים, ואין לה באמת קשר לאבן עצמה. בחשיבה הסיבתית, זו ששפינוזה העמיד במרכז משנתו, העולם נתפס כאבן כבירה, וכל אידיאל שאנחנו מדמים לראות בה אינו אלא השלכה של עולמנו הפנימי על מציאות אדישה וחסרת פשר. צעד אחד מכאן, ואנחנו מגיעים לחשיבה חומרנית מוחלטת, שאין בעולם דבר שאינו חומרי- לא רוחניות, לא אידיאל ולא מטרה. כל אלה הן השלכות של המחשבה האנושית:

אחר שהוסחה הדעה האנושית באופו סיסתמתי- מפני שנסתם לפניה האור החפשי, שהוא מקור מאידיאליות- מדעת דרכי ד', ירדה האידיאליות האנושית קמעה קמעה, עד שהוכרחה לפנות את המטריליות שנטלה ממנה את זיו חייה (דעת אלהים, עמ' מ) 

בהמשך אדבר על מחירה הנפשי של החומרנות, אבל קודם חשוב לחזור ולראות את משמעות העמוקה של הופעת הכפירה. הנצרות יצרה ניגוד מדומה- והרסני- בין רוח לטבע, בין חול לקודש, בין הטבע לאל. הפשטנות הנוצרית ראתה את הטבע וכל הקשור אליו כרעים מטבעם, או לפחות כמושחתים ע"י החטא הקדמון. אבל הטבע אינו באמת רע. להפך- הוא השער להופעת הא-להות במציאות. בטבע יש קדושה, יופי א-להי, חכמה, בריאות ועונג. הלב האנושי אינו יכול להישאר מנותק מכל אלה. עצם שאיפת הקדושה שבנו- הכמיהה לטוב המוחלט בה פתחתי את הסקירה הזו- תובעים מאיתנו את  חשיפת ממד הקדושה שבטבע. אבל האדם המערבי, בוגר מאות שנים של שטיפת מוח נוצרית, אינו יכול להרהר בטבע        ובא-להות באותה נשימה. כדי להתחבר לאחד הוא חייב להכחיש את האחר. בעומק, המאבק האמיתי הוא בין שני ממדים - או שתי תפיסות-  של קדושה: תפיסת הקדושה ה"רגילה", השונאת את הטבע ומנסה לבצר תחום "רוחני" טהור מעלו, ותפיסת הקדושה שהרב מכנה "קדושה עליונה", השואפת להתבטא בכל מרחבי החיים, כולל מרחב הטבע. שורשן של שתי תפיסות הקדושה הוא, כמובן, כשני אופני ההכרה בהם פתחתי: כאשר הא-להות נתפסת כעומק האינסופי שכל אידיאל הוא הופעתו החלקית קל להתחבר לקדושת הטבע, היצר והחכמה וההשכלה. כאשר הקדושה נתפסת כאובייקט הנאבק על שליטתו, הטבע נתפס- בהכרח- כמרד מסוכן. שאיפתנו, קובע הרב, היא להתחבר אל הטבע- כאידיאל א-להי ולא כאובייקט חסר פשר: 

רז התנועות העכשויות מתברר בזה, שהקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה מהטבע, מגופניות ומחברתיות, תובע הוא מהעולם בכלל, ומישראל הפזור והשבור בפרט, את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות, שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות. מתקרבים אנו אל כל תביעות הטבע, מתלכלכים אנו בזוהמתו, אין מוצא להגן כי אם על ידי הארות גדולות, על ידי הופעות נשמתיות אלהיות, מגלות רזי עליון, מודיעות האגור בסתרי חושך. בקירוב אל הטבע יש שנאת הקודש הרגיל, הצורר את הטבע, המשדד את מערכתו. הקודש הרגיל. המורגל מאז להתהלך עם הטבע בקרי, אוגר הוא את שארית כחו להילחם עם הטבע, אבל לוחם הוא עם טבעו שלו, כושל הוא ונופל במלחמתו. הטבע המתנשא לתבוע את דקיונו, שניעור על ידי תביעת הקודש הגנוזה בקרבו, מתנשא עם כל שלילותיו. שונא הוא את הקודש...(קובץ ב, שט) 

כדאי להעמיק בפסקא הזו, דווקא משום שבימינו אלה יש מבקשים לנכס את הרב קוק כסיוע לחשיבה פוסט מודרנית עכשווית. ברוב המקרים הניכוס נעשה ע"י ציטוטים (הנמצאים בשפע בכתבי הרב) המשבחים ומעצימים אידיאלים הנתפסים, בדרך כל, כ"חילוניים" או כ"חומרניים". היו שהמשיכו עם הקו הזה וטענו שהרב יצר תפיסה "דתית- חילונית", שבה משמשים הקודש והחול בערבוביה. האמת, לדעתי, הפוכה. מבט מעמיק מגלה שהרב כפר בעצם קיומם של אידיאלים "חילוניים", מנותקים מקדושה. מבחינתו עצם העובדה שאידיאלים מסוימים נתפסים כ"חילוניים" היא עיוות היסטורי, שנוצר ע"י החשיבה האלילית – נוצרית. שורש לבטיה של התקופה הוא בזיהוי כמיהתם של האידיאלים שנחשבו "חילוניים" לחזור למקורם העליון, כדי לבנות קומה אחת, שלמה, של קדושה. אדרבה, הרב טוען שכל אידיאל המתנתק מן הקודש סופו להסתאב, וחברה הבנויה על ניתוק כזה סופה להתרסק. הוא גם מסביר בהרחבה את הדינאמיקה של התהליך הזה. 

מחיר הכפירה

החשיבה המודרנית התבססה, בעקבות שפינוזה, על תפיסת עולם חומרנית, טבעית, "סיבתית" ומכאנית. המדע המודרני כולו מבוסס על סוג החשיבה הזה. הוא מתאר את המציאות כפי שהיא, ואינו מקדיש כל מחשבה לשאלת ה"למה"- אין משמעות לבקשת המשמעות. אפלטון, בשעתו, ניסה להסביר מדוע ראוי הדבר שגופי השמיים יתנועעו במעגלים מדויקים. מדען מודרני אינו שואל מדוע טוב וראוי שהמציאות תתנהג לפי החוקיות שגילה. הוא גם אינו שואל לאיזו תכלית מכוונים החוקים, ולאן שואפת המציאות להגיע. ככל שהחשיבה המודרנית הולכת ומתבהרת לעצמה, שאלות כאלה נעשות מגוחכות. הגל היה אולי האחרון שניסה את כוחו בהתמודדות עמן. מרכס ניסה גם הוא לעשות זאת, למרות שהעדיף לשמור על מראית עין של איש מדע קר ו"אובייקטיבי". המציאות הטכנולוגית כלכלית שלנו הולכת ומתעצבת כהשתקפות של החסיבה הסיבתית הטהורה: קרה, מכאנית ונטולת פשר. אפילו הפסיכולוגיה, חקר נפש האדם, מחפשת את מקומה בין המדעים המכאניים, בניסיונותיה לגלות "חוקים התנהגותיים" מדויקים ככל האפשר, שיאפשרו לשלב את בני האדם במערכת הכלכלית הכל יכולה, תוך שימוש ב"הנדסת אנוש" משוכללת.

כל התופעות האלה הן תוצאה ישירה של הכפירה. אם המערכת המחשבתית שלנו אינה מכירה אלא ב"הבנה סיבתית", ואם אין דבר הנמצא מעבר לה, גם האדם עצמו אינו יכול להימצא מעבר לה. בעולם של כפירה זוהי כמעט אקסיומה: אם רק נשקיע די מאמץ, נצליח להכניס את האדם למערכת שבנינו, קודם ברמה תיאורטית- מחשבתית, ולבסוף גם ברמה פרקטית, חברתית וכלכלית.   

דבר אחד, בכל זאת, נשכח. האדם עצמו. אם יש ממש בכל מה שכתבתי עד כה, הרי שהאדם שואף מטבעו לטוב המוחלט, ולאידיאלים המבטאים אותו. בלעדיהם הוא אבוד, וחייו מתרוקנים ממשמעות. התפיסה המודרנית, למרות כל יומרותיה, מותירה אותו במצב מנוכר ואומלל:

 אדם אובד הוא הכופר. חייו אינם חיים, כיון שאין אידיאל במציאות הכללית לפי מעמדו הנפשי, שוב אין אפשרות לזיק של אידיאליות פנימית אמיתית שתהיה מושרשת בקרבו. וחיים בלא אידיאל מושרש בעומקם הרי הם גרועים מחיי בהמה. ועל-כן מי שמטהר נפשו, ומעמיד את סכום חייו על התוכן באידיאלי הראוי באמת לאדם ישר לחשוב רק בו, ימצא מיד את נטייתו החזקה אל האמונה, והשעשוע העליון של אור אלהים יחייהו, וממילא ירצה להצביע את הצבע של חייו, שהם המעשים וההנהגות החיצוניות, על-פי אותו העיון המתאים אל החשך האידיאלי הפנימי, ובעצמו ידור נדרים, ויסכים הסכמות לסמן בהן חייו בסימנים של זיקוק אלהי. וקל-וחומר שישמח מאד בכל הנדרים הכלליים, שהם כל מסורת האבות, בזיקוקם העממי הכללי לצור משגבם ואלהי חשקם ותשוקתם. ובירור דעה עליונה וטהורה זו תנצח את העולם כולו ביפעתה, וכל היצורים יתנו כבוד לשם ד', ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם. כי המלכות שלך היא ולעולמי עד תמלוך בכבוד, ככתוב בתורתך ד' ימלוך לעולם ועד. (קובץ ג. קפה)

חוסר המשמעות הזה אינו מתגלה מייד. בראשית הופעתה של החומרנות היא נראית כפותחת פתח לאידיאלים נשגבים- כל האידיאלים שהודחקו ע"י השלב הנוצרי של ההיסטוריה. חירות הפרט, חופש המחשבה, התקוממות הלאומים כנגד עריצים זרים ששלטו בהם...כל אלה לא יכלו להופיע עד שבאה הכפירה והרגה את האל הנוצרי. מכיוון שכך, האידיאלים האלה מתלבשים בלבוש חומרי מובהק: זכות הקניין, שוויון כלכלי, חירות האומה לנהל את ענייניה כרצונה. בשלב הראשון אין מבחינים שכל אלה הם, בשורשם, אידיאלים א-להיים שהתלבשו בלבוש חומרי. אדרבה, הופעת האידיאלים בממד החומרי היא חלק בלתי נפרד מהופעת הקודש שבטבע. הבעיה נוצרת כשהתפיסה החומרנית מתנשאת למלוך לבדה, והאידיאלים האלה מתנתקים מ מקורם. הניתוק הזה מותיר אותם ללא מקור בכלל, לא הצדקה ובסיס. גם אם לוקח זמן עד שהאנשים מבחינים בכך, בסופו של דבר נותרת התרבות ללא כל אידיאלים. איך תיראה תרבות ללא אידיאלים?

הנטיות הנפשיות של התאוות החומריות, בראשית התגלותן, הנן מצויירות באופן הקרוב לאידיאליות, ונכללות בקדושה. כשהן פועלות על האדם להמסר אל תוך הזרם המהיר והדוחף שלהם, עד כדי ביטול חופשתו וטוהר שלטונו העצמי על עצמו, הן הולכות ונעכרות. והאדם צולל במעמקי החושך, וכל כחות נפשו הטובים הולכים שבויים בשבי החומריות הגסה והזוללה, החושך של עכירות המחשבה, והעדר הבהירות של הבנת ההויה - בקישור כל טובה עד עליוניות מקוריותה - עד כדי חשכת ע"ז וסעיפיה, כפירה, שכחת אלהים. וכל מדורי המחשכים שאפשר ושאי אפשר לקרא בשמות, הולכים ומתגברים, ותופסים את הנשמה וכחותיה האציליים ברשתם. (קובץ א, תשכ)

(המשך הפסקא, שלא העתקתי כאן) מדבר על הכרחיות התשובה מהמצב השפל הזה, אבל חשוב לראות קודם את הכרחיות נפילת הרוח בעולם של כפירה. כך נהגתי גם בציטוט הפסקאות הבאות)

חשוב לשוב והדגיש: העמדה המובעת פה אינה מבוססת על איזו מיסטיקה מעורפלת, אלא על ניתוח לוגי פשוט. כל זמן שהאידיאלים השונים חיבים להופיע בלבוש מטריאליסטי, הדוגל בהם חייב לתרגם אותם ללשון של פעולות טבעיות מתרחשות בחומר, ופעולות כאלה הן – בהגדרה- סתמיות, טבעיות, אין בלשון הפיזיקה כל פשר למושגים כמו בחירה, מוסריות, משמעות. לכן, בסופו של דבר, מי שאידיאל הצדק, למשל, בוער בו במלוא העצמה, חייב לתרגם את האידיאל הזה ללשון של "חוקי ברזל טבעיים", כמו למשל חוקים כלכליים. מה שדוגלים בו, בסופו של דבר, הוא תרגום חומרני מוגבל של האידיאל, שבראשית דרכו הוא מעורר התלהבות משום שעדיין בני אדם מזהים בו את הכמיהה האידיאליסטית שפיעמה בהם בראשית הדרך- אבל במהירות ההתלהבות מפנה את מקומה לעריצות המשתמשת בלשון של חוקי טבע בלתי נמנעים, ודורסת כל מי שמנסה לעמוד מולם:

אנו למדים ממוצא דבר, ששונאים אנו את האפיקורסות הכפירית לכל ענפיה, על-פי האופי הרציונלי, מפני מיעוט החיים שבה, מפני המות השרוי בתוכה, מפני שאנו מכירים את כל תנועותיה והעויותיה, שהנן רק תנועות של פגרים מתים, עשויות על-ידי איזה מכונה הרודה בהם, אבל המות בעצמו הלא שלילי הוא, העדר גמור הוא, כל תוכן אין בו. ויכולים אנו לקחת את קיסטא דחיותא שישנם בכל התוכן הזה, ולפחת בו רוח, כדי שיתלהב אותו זיק החיים הקטן, שגם במות עצמו הוא נמצא במעמדו היותר אפל. ועל-ידי הוספת כח ממקור החיים לאותם הערכים המדולדלים, קלושי החיים, שהעולם מכיר אותם בתור ערכי כפירה, שבים הם לתיקונם, ואחוזיהם באים לידי מצב של הצלה. גרוע ויותר עמוק מזה הוא שנאתנו העמוקה, ברב גועל פנימי, לכל אותו הר המשחית של האמונות המעוותות, מראשית העבודה זרה היותר עכורה, טמאה ומנוולת, עד כל אשר יצא בתור אמונה ומום בה, וזוהם מתואר בתואר של קדושה ואמונה שורה בו. פה מונח ארס משחית, חיובי, לא מיעוט חיים לבד, כי-אם קנין של מות מהותי, חיובי, מר ממות שלילי. פה הננו נלחמים מלחמתנו הארוכה, מלחמה לד' בעמלק, מלחמת מחיה מתחת השמים, מלחמת מחיקת כל זכר. וישנם צביונות כאלה, שאלה שני הארסים נתמזגו בהם ביחד, המות והמר ממות, הטומאה החיובית והטומאה השלילית, וככה הולכות הן וצודדות נפשות, ובני אדם כצפרים האחוזים בפח יוקשים בהם. ואנו צריכים להפריד את קשר של רשעים זה, להפריד את השקר מן המרמה, וללחום בכל גדוד את המלחמה הראויה לו. ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה השערה. (קובץ ו, רח)

הפסימיזם הזה מוביל לתופעות קשות יותר. ראשית, חוסר המשמעות  מביא, בסופו של תהליך, לזילות החיים בכלל. חיים שאין בהם אידיאל הם חיים שאין בהם תחושת ערך עליון, וממילא נטילתם אינה נתפסת כמזעזעת במיוחד. רצחנות מתפשטת כמגפה שקשה לעצרה:

ההשתקעות החומרנית מביאה לבסוף לידי שפיכת דמים. אע"פ שבתחילה אינה אלא מבצרת את החיים, ומקנאה נגד הרשלנות, ומסדרת ישובו של עולם, אבל בסוף יורדות הן המדות ומתחשכות, עד שהחיה שבאדם חוזרת וניעורה, וזוהמת הנחש שנתגלמה בקין הורג אחיו, מתחילה לקשקש, וטומאת הרצח מתגלה. (קובץ ג, קעב)

 הכפירה משפיעה באופן דומה גם על היצר המיני. בראשית הופעתה הכפירה נתפסת כמשחררת המיניות האנושית. סופרים ומשוררים מהללים את אידיאל האהבה הרומנטית. הקשר שבין איש לאישה נתפס כקדושה עליונה מאד, שאין למעלה ממנו. ביאליק, למשל, יוצא כנגד הפירושים האלגוריים לשיר השירים, וקובע ששיר זה הוא בודאי קודש קודשים, אבל קדושתו מתגלה דווקא כשאנחנו מבינים אותו על פי הפשט הגמור, כאהבה "רומנטית" בין גבר לאישה. הרב קוק יוצא בחריפות רבה כנגד התבטאותו של ביאליק. בהקדמתו לשיר השירים הוא מכנה את האומרים כך "גמדים טרוטי עיניים", המסוגלים לראות רק את הקומה התחתונה במגדל הנשגב של האהבה, שהוא באמת אידיאל שראשו בשמי השמים העליונים ביותר  (ודוק- גם בזעמו הוא אינו טוען שאין קדושה באהבת איש ואישה, אלא שמדובר בקומה אחת ממגדל עצום).  

אבל זה באמת רק שלב ראשון בהתדרדרות. בהמשך הדרך מתברר שבמעין גרביטציה הפוכה, הקומה התחתונה אינה עומדת ללא הגבוהות ממנה. אם נשלול מן המיניות את יסודה האידיאלי, מה יישאר ממנה? רק התאווה הגשמית הפשוטה. האם יש תקווה לאידיאל הרומנטי של "האהבה בת השמים", כשאנחנו כופרים בעצם קיומם של השמים?

ההשקפה הפסימית בעולם, שהיא נאותה לירידה מוסרית, היא נותנת כח דוחף להנתקותה של תאות המין מן האידיאליות, שכיון שהמציאות בכללה היא רעה רבה, איך יהיה אידיאל להרבות יצורים אומללים. ולפי זה לכל  הנטיה כולה אין שורש באידיאל, רק התפרצות התאוה היא שעושה את דרכה (קובץ א, תצז)

אלא שבתוך התרבות הזאת, ההולכת ומסתאבת, חיים בני אדם. בני אדם שיש בהם נשמות קדושות ושואפות טוב, בני אדם הכמהים בעומק ליבם לאידיאלים נשגבים, ותרבותם אינה מסוגלת למלא את מבוקשם. האידיאלים הגדולים שפיעמו פעם בעולמה של "העת החדשה" הולכים ונמוגים, ואומללות עזה הולכת ומתפשטת במרחב התרבותי כולו:

כשמסתכלים בעמקי הכפירה, רואים איך בתוך מצולותיה טבועים נשמות קדושות מלאות אור אלהי עליון בפנימיותם, והן צועקות בקול איום מעורר רחמים רבים - הושיעו! הצילו! (קובץ א, תשסח)

זהו המצב אליו מתדרדרת התרבות המודרנית. הכפירה באה לנקות את השיח הרוחני משאריות האלילות שיש בו, ולפנות מקום לאמונה מסוג אחר, כזו שאינה מבוססת על פחד והדחקה, אלא על כמיהה לחיים עשירים ומלאי אידיאלים, חיים של דיאלוג עם מקור הטוב הכללי, המוחלט, שכל אידיאל הוא גילוי מוגבל של רצונו האינסופי. כשיגיע תורה של תרבות אמונית כזו, תיעלם הטינה שמעורר כיום מושג הדת בלבם של רבים - שהרי כל הטינה הזו נובעת מתפיסה מעוותת של הא-להות, תפיסה שמקורותיה הם אליליים- נוצרים. תרבות אמונית אמיתית אמורה להיות תרבות של עונג, חירות והעצמת החיים. מי שיחיה בה לא יחוש בה כאסיר, אלא יהיה אסיר תודה על המקור הרוחני לאושר הממלא את חייו:

עד תור הגאולה העתידה השפענו על העולם רק לימודי חובות, מוסר וצדק היוצא מדעת אלהים אמת. וחובות אין העולם חפץ לקבל, ואם הוא מקבל נשאר בלב טינא על המעורר הראשי לידיעת החובה, שאינה ניתנת להנפש הברברית להתפשט מכל מאוייה. אבל בבא התור של אור העולם להגלות, יודע לעולם שדרכי החיים של העונג האמיתי אנחנו משפיעים בעולם, את אושר החיים הנותן לו את ערכו, אשר מבלעדו הוא שלול כל ערך. ועונג ואושר זהו דבר השוה לכל, על כל פנים לחשוק בו, ואת המקור המשפיע אושר ועונג מכבדים ומחבבים. ועל כן יחזיקו עשרה אנשים בכל לשונות הגויים בכנף איש יהודי. (קובץ ג, שנו)

האם הדברים האלה נשמעים יפים מדי, לא מציאותיים? במציאות שלנו הם אכן כאלה, משום שאנחנו חים היום בסיבוך נוסף, הנובע מן הכפירה כשם שנבעה הכפירה מן הנצרות. ברוכים הבאים למדבר הפוסט מודרני.

השלב הפוסט מודרני

המחשבה המודרנית, המאופיינת ע"י הכפירה, בגדה במטרתה. צריכה הייתה להסתפק בתפקידה המטהר, לברר כמה הזויות התפיסות האליליות, כמה עריצה תפיסת הא-להות הנוצרית, כמה עמוקה כמיהת החירות בלב האדם. לא כך התגלגלו הדברים. הכפירה הולידה את החומרנות, שהפכה לעריצות חדשה, קשה כקודמתה. מדעי  החומר למיניהם הם באמת פריצה כבירה של רוח האדם ופיתוח גאוני של "ההבנה הסיבתית" עליה למדנו כבר- אבל בתרבות החדשה הם הפכו לשפת על, שאי אפשר לחרוג ממנה בלי להיחשד בטירוף. הליברליזם לגווניו הוא העצמה ממשית של חירויות הפרט, אבל בלבוש ה"תקינות הפוליטית" החדשה הוא סותם פיות, משתיק קולות סוררים ומדכא את המחשבה. הילד הצועק שהמלך ערום גדל והיה למלך החדש, וכמה עצוב! גם הוא עריץ, וגם הוא מסתיר את עירומו בלבושים אשלייתיים.

האנושות תהיה חייבת, במוקדם או במאוחר, להתקומם גם כנגד העריצות הזו. במאמר "קריאה גדולה" מתבטא הרב בלשון נבואית ממש על ההתקוממות העתידה שתתקומם האנושות כולה כנגד הכפירה. הדברים חריפים ונחרצים, וראויים לציטוט רחב:   

נדמה הדבר כאילו העולם מתמוטט הוא וכושל, מתמזמז ומתמסמס, תחת ענות יד הכפירה הגסה המפלצת הבלה היבשה והאכזריה הרובצת עליו. השלהבת האלהית מתלקחת בקרב הלב פנימה, בקרב כל רוח ונפש, מכה גלים גדולים, סוערים מגלי כל ים, היא עולה שמים ויורדת תהומות בחדרי כל רוח ונפש, והכפירה האיומה, השפחה הבלה בת העבדות הבזויה, סוגרת בעדה את בריחיה לבלי תראה החוצה, היא יראה מאד מאורה הבהיר...

... הנה יום בא ולא ירחק חק, והאנושיות תתעורר כדוב שכול וכארי על טרפו להנקם מהכפירה הבזויה בעד כל רעתה אשר עוללה לה, בפתע תבקש להשליך ממנה את עבותיה, בחמה גדולה ובקצף גדול תבקש ממנה את נקמת החיים הטובים, את השלוה והעדן של הדעות הטהורות, של החיים הטהורים והזכים אשר שללה ממנה, שללה ותאבד, שמה למרמס, מבלי אשר יש לה כח, לאותה הרשעה, להשיב תמורתם אף חלק אחד מני רבבה. ...

... "החפש" זאת התרועה ההולכת עם התקיעה של ההכרח, הוא יצא כארי נורא ממסגרתו, אשר ירמס בזעפו את הכפירה כרמס תולעת, ארסית בזויה ומגואלה. תשוקות החופש תבא למרום פסגתה, והאדם יכיר שהוא יש לו רשות לחיות ברוחו פנימה כאשר הוא, כפי חפץ הטבע האביר של נשמתו החיה, והנשמה הזאת חיה רק באלהים. באין אמונה עמוקה זוהרת, אין לה חיים ואורה, היא מתנודדת כצל ומתדכאת ביסורים נוראים וצחיית צמא אכזרי, ומי מעכב על ידה, מי לא יתן לה לחיות באלהים, מי מפריח צפור שמים זאת מקנה, מי ישים אותה בסוגר, מי יעצרנה מלשוט מלא רחבי שמים, מקום הזוהר והאויר הרענן המלא אור וחיים?

 הנשמה נשמת האדם בעצמה תכיר מיד את אויבתה, במבט בוז ושאט נפש תשקיף על פני השפחה הנחרפת, אשר תתגלה בכל נבלותה, אחרי אשר יקרע ממנה המסוה של הדמיון החשוך והלוהט, שהספיקה איזה זמן לשים על פניה הסכלים והמגועלים. "הדשאים עומדים על פתחי קרקע", ההכרה האמתית הזאת הולכת היא וקרובה. אסיה, ואמריקא, ואירופא הנאורה וכל העולם הממודן בכלל כבר נלאו נשא את סבל עול הכפירה הקשה המכבדת על האדם ועל רוחו, יותר מכל תכסיס של אמונה היותר טרחנית ונתון לא תתן מאומה.

 במצב של צחיית צמא כזאת יתנפל האדם אל מעין האמונה, בכל לב ונפש ישתה יגמא מכוס נחל העדנים של אור אלהים עליון. אבל האדם הוא כבר מנוסה במסה, הוא כבר יודע היטיב מה היה אחריתו עת אשר שתה לרויה את מי האמונה עם כל הרפש הטיט אשר גרש הים הגדול הזה במשך הימים. אחרי אשר המו חמרו מימיו, ע"כ יאבה לשאוב בכל לב ונפש מים טהורים מפלג אלהים.

... הנה קרובות הן העינים להיות מתפקחות. קצרה רוחם בעול הברזל של הכפירה, שנתהפכה בתקופה קצרה למין אמונה קנאית וחצופה, והנם דופקים על דלתי תשובה, שאך נדמים להם כאילו הם סגורים לפניהם, בשעה שאך דחיפה אחת מספקת היא לפתח את השערים לרוחה. (אורות, עמ' צט) 

האם אפשר לטעון שהדברים התפתחו בדרך אותה חזה הרב? כן ולא. היהירות החמרנית שאפיינה את העידן המודרני טרם הופרכה, והיא עדיין מיוצגת בחוגי המשכילים –ועם זאת, זוהרה נפגע. הוגים פוסטמודרנים נהנים לשלוח חיצים בדחלילי ה"נאורות", ה"קידמה", ה"תבונה" הכובשת. זעמם על המודרניזם, ובוזם לו, מזכיר את הזעם עליו מנבא הרב. אין אידיאל מודרני שלא הושמץ, הופרך והוזנח. בספריהם של הוגים עכשוויים הפך "האדם המודרני" ל"זכר האירופי הלבן" (הדמות המושמצת היותר בחשיבה הפוסט מודרנית). התבונה מותקפת כ"לוגוצנטריזם" (עוד גידוף פוסט מודרני מקובל). ההומניזם – מרכז עולם הערכים המודרני – נקטל ע"י הוגים כפוקו, דרידה ועוד שורה ארוכה של בעלי מחשבה.

החשיבה המודרניסטית מושמצת ומבוזה, והפוסט מודרניזם אינו מצליח להעמיד מודל הגותי חלופי. ממילא הולכת ושוקעת קרנה של המחשבה בכלל. אפשר שהרב חזה זאת בפסקא ידועה, הנכונה לזמנינו הרבה יותר מאשר לזמנו:

כל הקולטורה הזמנית בנויה היא על יסוד כח המדמה....עד ששרידי השכל שברוח החכמה החלונית גם הם הולכים ונעתקים אל כח המדמה. המליצים והמספרים, הדרמתוריים וכל העוסקים האמניות היפות נוטלים מקום בראש התרבות, והפילוסופיה פוסחת וצולעת ואין לה מעמד מפני שהשכל הנקי הולך ומסתלק. כפי סילוקו של השכל ורוח החכמה כן חוצפה יסגי וחכמת סופרים תסרח[11]...(קובץ ה, קפט)

שקיעת האידיאליזם המודרני מתבטאת גם בדלות החשיבה החברתית העכשווית. השמאל פחות או יותר זנח את מרכס, אבל לא הצמיח הגות חדשה שתבסס את כמיהתו לחירות, שוויון ואחווה. הוא מסתפק בהתקפות על היוהרה שאפיינה פעם את המערב המודרני. ה"פוסט-קולוניאליזם", הרעיון החברתי החדש של השמאל הקיצוני אינו כולל שום חזון חיובי, אלא השמצות על ה"קולוניאליזם" ותביעה לפיצוי. גם הימין לא העמיק את עיוניו במושג האומה, או בבסיס ההגותי של תפיסותיו הכלכליות. ברוב המקרים, המחשבה החברתית העכשווית חוזרת על רעיונות בני מאה, בלשון אירונית ומתוחכמת. אפשר לראות זאת כאילו מיצתה הכפירה החומרנית את חיוניותה. היא ממשיכה את חייה המלאכותיים ע"י שחזור מחשבות שהחיו אותה פעם, והיצמדות לגוף שעדיין ממשיך להתנועע בעצמה רבה- צמיחתו הכלכלית של הגוף הזה הופכת, לאט אבל בטוח, לתכלית קיומן של המדינות. כמה זמן אפשר להמשיך כך?

יש אשר החיים המעשיים כבר ישתכללו בהויתם, התכונות החברתיות, המוסריות והחמריות, כלן התקשרו בקשר אמיץ ומסודר, והאורה האלהית, המושקפת אל מקום מעמד החברה, כהה היא שמה בעצם רחוקה, עד אשר אך מחשכים ומהומות תמצא החברה המתוקנת, בכלי מכשיריה הרחבים ובצרכיה התרבותיים הרבים, אם לאור כהה זה תחפוץ ללכת בארחות חייה....כאן תפגש הראשונה במעמד הזקנה והחולשה ; הכח המיכני ישמש עוד איזה משך זמן לדחוף את המכונה הקבוצית, אבל לשד החיים ילך ורפה, הלך וחסר. באבוד העליה הרוחנית את ערכה, יאבד ממילא הכלל את צביונו. צרכי היחיד ותביעותיו הפרטיות ישאו ראש יותר מהערך ההרמוני וגבולם ילך הלך והתרחב, עד כדי שרירות לב ועמה יאוש ובחילה בחיים ובמציאות, ותהפוכות בכל הסדר הרעיוני, "אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ". ... החמריות תמצא לה אז, לחברה הנחנקת תחת סבל משא החיים מחוסרי המטרה, הטעם והתוכן, להחיש לה רפאות תעלה על ידי שיטותיה השונות, שיטות של מהומה, המיוסדות על בסיסים רעועים של רכוש כלה וחיי כלכול נמוכים, חסרי און והוד, גרויים חמריים של תאות חיים גסים ההולכים ומתנולים, שאין בהם נחת וחמדת לב טהור, כל אלה יחגרו שארית כחם לפרנס את הלב ואת המח, מרכזי החיים של היחידים, בהתאמצות להקים מן השברים הללו איזה מוסד טכני גם לחיי חברה ואנושיות. אבל לשוא, מאומה לא תשאנה בעמלן. המות השחור, הדומם והקר, לא יוכל להחיות. רק ממקור החיים יכולים חיים להיות מפכים ונובעים. "הוי, אמר לעץ : הקיצה ! עורי ! לאבן דומם. הוא יורה ? הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו !" (אורות, עמ' קג)

מול קריסת החשיבה המודרנית, החומרנית, כמיהה גדולה לרוחניות ממלאת את השיח הציבורי. אמנים מרכזיים מחפשים לעצמם דרך רוחנית, אם דרך יהודית ואם שפע דרכים מערביות ומזרחיות לגוניהן. חנויות הספרים מקדישות מדפים נרחבים לספרי "העידן החדש", "אוקולטיזם" ו"מיסטיקה"- ובין אלה לא נפקד מקומם של ספרי הקבלה, בכל מיני גרסאות עממיות.  מחקרים אקדמיים עוסקים בכובד ראש בהופעתה המפליאה של "החברה המיסטית" (כשם ספר חשוב העוסק בכך).

אני חוזר לשאלה- האם לכך התכוון הרב?

בדמיוני, אני רואה את הרב קוק מתבונן בהתפתחויות האלה, צוחק ובוכה. צוחק, משום שהתפוררות המודרניזם נחזתה על ידו עשרות שנים טרם התרחשה באמת. בוכה, משום שלא לילד הזה התפלל. הרב לא רצה לראות בזניחת האידיאלים המודרניים, אלא בחידוש פניהם ע"י ראייתם ככלים ל"תיקון העולם", שהוא פרק ב"תשובת העולמים" הנשגבה, העומדת בשורש מחשבתו בפסקאות רבות הוא עוסק בדורשם הגבוה של האידיאלים שהאירו את דורו, ובדרך תיקונם של אותם אידיאלים:

הנשמה הפנימית המחייה את השיטה הסוציאלית כפי צורתה בימינו, היא המאור של התורה המעשית…אלא שהשיטה בעצמה עומדת היא באמצע גדולה ואיננה יודעת עדיין את יסוד עצמיותה (קובץ א, פט)

האנרכיה היא נובעת מיסוד יותר נעלה מהסוציאלית. איננה יסוד לתורה המעשית וקיומה, כי אם להדבקות האלהית, העליונה מכל מעשה וסידור חיובי. על כן היא עוד יותר רחוקה ממקורה (שם, צ)

וודאי שלא מדובר פה על זניחת האידיאלים האלה, אלא עם הכללתם בשיטה מחשבתית עמוקה ומשוכללת יותר (במושגים שלמדנו קודם – הכללתם במסגרת "ההבנה המוסרית" ולא בכלוב הצר של "ההבנה הסיבתית"!).  אני  משוכנע שהגישה העכשווית הכופרת בכל אידיאל באשר הוא הייתה מעוררת בו מורת רוח עמוקה.

בנוסף לכך, הרב חזה את התעוררות הכמיהה לרוח האמונית, אבל קשה לחשוב שכוונתו הייתה למשהו הדומה ל"חנויות המיסטיקה" הנפוצות היום, ובהן ערבוב חסר צורה של מושגים אליליים. אלי  מצריים הקדומה מתערבבים בהן עם אלי ה"אזיר" הגרמני, לצדם של אבנים עתירות אנרגיה וקלפי טארוט, ובודהה מביט בכל אלה מהמדף ממול, כשהוא תוהה לאן התגלגל (יתכן, כמובן, שבינתיים הוא מתעניין  בפוסטר צבעוני של "אילן הספירות" הנמצא על הקיר שמעליו)...כל אלה אינם  מצטרפים- כמו בחשיבה היונגיאנית, למשל- לעולם מחשבתי מסודר, אלא ללקט אקראי של כל מה שמריח מ"רוחניות" הזויה. והרי הרב כתב בפירוש, בפסקא שהבאתי מ"אורות", ש"אבל האדם הוא כבר מנוסה במסה, הוא כבר יודע היטיב מה היה אחריתו עת אשר שתה לרויה את מי האמונה עם כל הרפש הטיט אשר גרש הים הגדול הזה במשך הימים. אחרי אשר המו חמרו מימיו, ע"כ יאבה לשאוב בכל לב ונפש מים טהורים מפלג אלהים". נדמה שהמתרחש בפועל הוא בדיוק ההפך מהתחזית: האליליות העתיקה, אותה מכנה הרב "מי אמונה עם רפש וטיט" מוצאת מהמרתף המאובק בו שהתה מאות בשנים, ומכריזה על מרכולתה בקולי קולות- ומסתבר שהיא זוכה לפופולאריות רבה בהרבה מהבנייה השקדנית והמסודרת של העולם האמוני, שרק היא מאפשרת לנו "לשאוב בכל לב ונפש מים טהורים מפלג אלהים".

הרוח האנושית גדלה והתרחבה בקרבה, בדיוק כפי שחזה הרב, והיא דוחה את הכפירה החומרנית באותו זעף בו דחתה קודם את העריצות הנוצרית. אבל הדחייה הזו לא הביאה לפיתוח תרבות חדשה, על בסיס של אידיאליזם אמוני. לא נבנו מושגים חדשים ועמוקים של אידיאלים, הנובעים מהכמיהה הטבעית אל הטוב המוחלט. כל רוחניות חדשה, לימד הרב, מתחילה בדחייה של הקודמת, ורק אחרי הדחייה הזו היא מצליחה לגבש אמירה חדשה משלה. בינתיים, יש תקופה הנראית כחסרת אידיאלים בכלל. הרב מזכיר תהליך כזה בכמה וכמה מקומות. בפסקא מפורסמת הוא מדבר על "מרידה רוחנית" שתהיה בארץ ישראל -ועם זאת, קל לראות את התהליכים המתוארים בה כמאפיינים את כל התרבות העכשווית באשר היא:

מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבא סער ויהפך מהפכה, ויראה אז בעליל כי חוסן ישראל הוא בקודש עולמים, באור ד' ובתורתו, בחשק האורה הרוחנית, שהיא הגבורה הגמורה המנצחת את כל העולמים וכל כחותיהם. הצורך למרידה זו, היא הנטיה לצד החמריות, שמוכרחת להולד בכללות האומה בצורה תקיפה אחר אשר עברו פרקי שנים רבות, שנאפסו לגמרי מכלל האומה הצורך והאפשרות להתעסקות חמרית, וזאת הנטיה כשתולד תדרך בזעם ותחולל סופות, והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו ע"י מכאוביהם. (אורות, עמ' פד). 

    אבל פסקאות כאלה אינן עונות לשאלה: מדוע היינו צריכים לעבור את זה? העובדה שמשהו נחזה מראש אינה מסבירה אותו, לכל היותר היא מרמזת על כך שיש הסבר. לכאורה הייתה התרבות האנושית להיות שבעת ממרורים מניסיונותיה להיבנות על אדני ההבנה הסיבתית, ועל תפיסת הא-ל והמציאות כאובייקטים מוגדרים בלבד. המורה המעולה ביותר- הסבל- היה אמור להוביל אותה לחיפוש דרך שונה, ולאחר קריסת הכפירה המודרניסטית היא הייתה אמורה "לשאוב בכל לב ונפש מים טהורים מפלג אלהים". מדוע זה לא קרה? למה מחכים?

התשובה פשוטה: לנו.

מקומו  של ישראל בתהליך ההיסטורי

מסתבר שזה לא הולך לבד. המעבר לתרבות מסוג חדש, תרבות המבוססת על עקרון חדש, אינו מתרחש באופן ספונטאני. מישהו צריך לחולל אותו. האנושות טעתה זמן רב מדי במבוכי האלילות בארבעת שלביה - האלילות הקדומה, הנצרות, המודרניזם והפוסט מודרניזם. מישהו צריך ללמד אותה את הדרך לבנות תרבות מסוג אחר. מישהו שכבר כנה תרבות כזו, ומפתח אותה כבר אלפי שנים:

לא נוסד, ואין אפשר כלל שיוסד אצל כל העולם כלו מושג דתי ע"י עומק התביעה של האידיאלים האלהיים, שראשיתם גנוזים ג"כ בנפש האדם וכשרונו הטוב, מפני שאין מושג דתי נקבע לאנשים יחידים שיכולים להמצא בתור חסידים בכל אומה בעולם שיסוד סגולתה הפנימית, ועריגתה העליונה הגנוזה בעמק נשמתה הלאומית, יהיה החפץ האדיר של הצדק האלהי והתפתחותו, כ"א בישראל, זה החפץ שבא לנו בירושה מורשת אבות- הסתוריה גזעית- שדוקא עכשיו, אחרי שטף הזמנים הרבים, הציור עומד ומבהיק לפנינו באורו ההיסתורי שהם שמו להם להאידיאל העליון של תכלית חייהם, להקים אומה בעולם, שימצאו בקרבה המגמות האלהיות, של המוסר היותר עליון, מקום, לא רק בחיים הפרטיים של כל איש מאישיה, כ"א גם וביחוד בחיים הלאומיים שלה (עקבי הצאו, עמ' ס).

במילים פשוטות, כדי לשנות את כיוון התרבות העולמית אין די באנשים יחידים שיפעלו לשם כך. לא משנה אם אותם יחידים יהיו הוגי דעות עמוקים או צדיקים מופלאים, כוחו של אדם יחיד פשוט אינו מספיק. התרבות השלטת תצליח לכלול בתוכה את ההוגה המנסה לשנותה, בלי לשנות את יסודותיה לעמקם. ראינו זאת כבר במהפכים התרבותיים שסקרנו. הנצרות הייתה בטוחה שהיא עומדת על בסיס שונה מזה של האלילות, העת החדשה הייתה משוכנעת שעולם חדש מתחיל בה, והיום הוגים פוסט מודרניים מסתכלים בכל קודמיהם באותה יהירות עצמה- ובסופו של דבר, אף אחת מהן לא  הצליחה לחרוג מגבולות "ההבנה הסיבתית" של המציאות, ולהתקרב לבניית תרבות אמונית באמת. כדי לעמוד מול תרבות כלל עולמית ולשנות את כיונה, יש צורך בלא פחות מתרבות שלמה המבוססת על יסודות אחרים, ומציגה תמונה של חים בריאים וראויים יותר מהתרבות המתנגדת לה. 

אבות האומה הישראלית, טוען הרב, בחרו בדרך שונה. במקביל לניסיונותיהם להשפיע במישרין על סביבתם (כאברהם שגייר את אורחיו), מירב מאמציהם הושקע ב"פרויקט" מהפכני באמת: בנייתה של אומה שתרבותה בנויה, מראשיתה, על יסודות האמונה המיוחדת שלהם, שהיא הייתה- להבנתו- אמונה מוסרית, דיאלוגית, שחרגה מכל מגבלות סביבתה הרוחנית. הם ה"גזע" ממנו צמחה האומה הישראלית[12], ושורש התרבות הישראלית הייחודית.

עכשיו תורנו. החשיבה האלילית הגיעה למיצויה המוחלט בכפירה המודרנית, והיא הולכת ומתפוררת לתוף המהומה הפוסטמודרנית. יש מי שיכול לעצור את ההתפוררות הזו. לא מדובר באדם, אלא באומה:  

העולם ומלאו לאור ישראל מחכים, לאור עליון של בהירות תהלת שם ד', של עם זו יצר לו אל לספר תהלתו, הידיעה המנוחלת מברכת אברהם, הברוך לאל עליון קונה שמים וארץ, לעם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, לעם אשר ד' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, העם המטהר את העולם כלו מטומאתו ומכל מחשכיו, העם אשר נחל חמדה גנוזה, כלי חמדה, שבה נבראו שמים וארץ: לא חזיונות לב, לא מוסר אנוש, לא רק חפץ הגון וציור טוב, לא הפקרות העולם החמרי בכל ערכיו, לא עזובת הגוף ביסוד ערלתו וטומאתו ועזובת החיים והחברה, הממלכה והמשטר, בשפלות זוהמתם, ולא עזיבת העולם וכחותיו הטבעיים אשר נפלו יחד עם חטאת האדם בשפלותם, כי אם רוממות הכל אור הלבנה כאור החמה ואור החמה שבעתים כאור שבעת הימים. אין מוחם ולבם, אין נפשם ורוחם של כל עם ולשון יכולים עדיין להסתגל לקדושת עולמים, לחדות גאות ד', שליטת היצירה מעומק ראשיתה עד עומק סופה, החבוקה כולה באחדות האלהית בעמק טובה, ברעם גבורתה, בטהרתה וצחצוחה. ואנו מכירים את כל השפעותיהן השונות של כל ההדרכות של האומות כולן, את דרגותיהן לפי ערכם, את האור שבתוך החשך לכל מדותיו ואת עמק המחשכים לכל מיניהם ושאיפותיהם (קובץ ה, לב)

מדוע זה לא קורה? משום שאנחנו טרודים בבעיות משלנו. בשנות הגלות הארוכות פיתחנו את תרבותנו הייחודית, אבל טרם הצלחנו להראות, בעיקר לא לעצמנו, איך מיישמים אותה בחייה של אומה- אומה מודרנית, דמוקרטית, מפותחת כלכלית, עשירה ביצירה מדעית, טכנולוגית, ספרותית ואמנותית. העולם מחכה, אבל המורה עוד לא סיים להכין את השיעור. בינתיים הולכת הכיתה ומתפוררת. כאן אנחנו תקועים.

 אבל כשעוסקים ברב קוק, אי אפשר לסיים בתקיעות. האופטימיסט המיוחד הזה, בכל דבר שכתב, הפליא לנתח את המשברים, את הרוע, ואת השחיתות- אבל  תמיד הצביע על פוטנציאל הגאולה הבוקע מן החושך. במאמר שעיסוקו במשנתו, אינני מסוגל לנהוג אחרת. אביא פסקא קצרה מחתימת המאמר "זרעונים", שבו הוא מעמיק בשורשי משבר האמונה של דורו. בסוף הניתוח הוא מפטיר, כדרכו, בביטחון מוחלט:

עוד ישמעו כל מורדי ארץ, עוד יאזינו כל כופרי תבל, ישובו כל אשר בהם ניצוץ של חיים, יתעלו נשמות מתחתיות ארץ, ירומו אומללים מירכתי בור, יבואו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לד' בהר הקדש בירושלים. ישתחוו וקמו מלאי אונים, יתמוגגו והתחדשו אמיצי אור וכח, גדודים גדודים כבירי לבב יקומו יקראו: הנה קם עם, החל חיות גוי, אשר יתן שטף לזרם חיי אלהים במלא עולמים, העם העז הנותן בעזו דרך בים סוער, סולל מסלות עולם לעזוז החיים של הדבקות באלהים הרעננה, "אל ישראל הוא נותן עז ותעצומות לעם ברוך אלהים".  (אורות, עמ' קלז).

אמן.

בבליוגרפיה:

ספרי ההראי"ה קוק:

אורות. מוסד הרב קוק, ירושלים.תשכ"ג

אורות התשובה, אור עציון, מרכז שפירא. תשנ"ב

מדבר שור. מכון הרצי"ה קוק. ירושלים, התשנ"ט

עקבי הצאן. מוסד' הרב קוק, ירושלים. תשנ"ד

שמונה קבצים.ירושלים, תשס"ד

אחרים:

אבינר, הרב שלמה: משיב הרוח, שיחות לבני נוער. ספריית חווה, בית אל.

סדן, הרב אלי: קריאת כיוון לציונות הדתית. בני דוד, עלי. תשע"ב

צייטלין, הרב הלל: ספרן של יחידים. מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"מ

קוק, הרב צבי יהודה: שיחות על ספר אורות.ספריית חווה, בית אל. תשס"ד

אסיף, א. תשע"ד

[2] במאמר זה נמנעתי מהתמודדות עם תפיסות מחקריות שניתחו את כתבי הרב בדרכים אחרות משלי- החל מגישות הטוענות שלרב כלל אין משנה סדורה, וכלה באלה הטוענות שמשנתו מצומצמת לנושאים כאלה או אחרים. העדפתי פשוט להביא מפסקאותיו של הרב ולהראות כיצד הן מצטרפות לתפיסה היסטוריוסופית עשירה ועקבית. הקורא ישפוט בעצמו אם הניתוח שאני מציע יש בו ממש.

[3] תורת ה"תארים השליליים" של הרמב"ם מנסה לנסח איסורי הגשמה, ובעצם אוסרת על ההכרה להציע כל דימוי שהוא - אבל הרמב"ם מתחיל את פעולתו מצד אחד של הפרדוכס. הוא פונה לאנשים החיים את דימויי הא-ל הנמצאים בשפע בתנ"ך ובחז"ל, ומסביר שאף אחד מהם אינו משקף את האמת על הא-ל. תארי שלילה שאינם מופיעים על הרקע האמוני שהרמב"ם חי לפיו, עלולים להפוך את עצם השאיפה ל"קרבת א-להים" לבלתי מובנת. מכיוון שהרמב"ם הותיר לנו אחדים מהניסוחים המרגשים ביותר של שאיפה כזו, ברור שלא לכך התכוון. הרב קוק חי בדור אחר, והתמודד עם בעיות אחרות מאלה שהרמב"ם התמודד עמן, ומכאן מהצורך הנסח את הפרדוכס על שני צדדיו, ושניהם באותה בהירות ממש.

[4]  הרב משתמש בכמה וכמה שמות כדי לבטא את אותה כמיהה, שבעצם היא עמוקה מכל לשון. הוא מכנה אותה, במקומות שונים, "שאיפה לקרבת א-להים", "תשובה", "היכללות העולמות במקורם" "השתלמות" או "צימאון לא-ל חי". המון שמות לכמיהה חסרת שם. 

[5] סיכום מעולה של הגישות השונות נמצא בספרו של שלום רוזנברג "טוב ורע בהגות היהודית"

[6] כידוע, הרב לא נהג לשמור על מינוח אחיד בכתביו, ולעתים הוא מביע רעיון אחד בכמה מונחים שונים, שרק המתבונן היטב רואה את הדמיון ביניהם, כמו גם את ההבחנות הדקות שבין מונח למונח. ההבנה הסיבתית שהוא מתאר בפסקא זו אינה יכולה לחול אלא על התפיסות שהוא מכנה, בספר "עקבי הצאן", "חוג של דברים עצמיים" (עמ' נו). באותו ספר הוא מתאר את הנטייה לתפוס את מושג הא-להות עצמו כ"דבר עצמי"- ואז, הוא טוען, "המחשבה....תהיה מוכרחת להסב פניה ממנו" (עמ' לד)- אותה תגובה בדיוק שהוא מתאר ב"אורות", ומסביר שהיא נובעת מעמיתות הפושה מושג הא-להים. 

[7] מבחינה פסיכולוגית גרידא, אפשר להראות שהילד הקטן יכול לתפוס את הקשר עם הוריו במונחים אחרים, פנימיים ונפשיים יותר. מן היחס הזה מתפתחת ההבנה המוסרית בשלב יותר מאוחר.

[8] התמקדתי כאן בשלבי התפתחותה של התרבות המערבית. במשנת הרב יש תובנות מאלפות גם לגבי תרבויות נוספות, כמו האסלאם והבודהיזם, אבל מפאת קוצר היריעה לא כללתי אותן כאן.

[9] הרב מעדיף, בדרך כלל, את הביטוי "שירה" על "אמנות", והניסוח שהאמונה רואה את הטבע כ"שירה" נשגבה שכיח אצלו בכמה מקומות.

[10] כידוע, הרצ"י ערך חלקים בספר "אורות" מתוך פסקאות הנמצאות בקבצים. קודם הבאתי את הפסקא מתוך "ייסורים ממרקים", ואני מביא אותה כאן ממקורה בקובץ א. השינויים, כמו שהקורא יכול להבחין, הם זעירים.

[11] אמנם, פשט הפסקא עוסק בתרבות כפי שהייתה בזמנו של הרב, אבל אין ספק שהתהליך שהוא מתאר הלך והקצין מאז לאין שיעור.

[12] אולי כדאי להדגיש את המובן מאליו, שבמילים "היסטוריה גזעית" הרב אינו מתכוון למערכת גנטית כלשהי, אלא לכך שכל תכני התרבות הישראלית צומחים מתוך ה"גזע" המוצק של אבות האומה. אין מדובר כאן ב"גזענות", אלא ב"תרבותנות".