מעל ומתחת הכרה

פורסם לראשונה: אסיף, שנתון איגוד ישיבות ההסדר, ירושלים. תשע"ז.

תקציר: המאמר עוסק בהשקפתו של הרב קוק על נפש האדם, תוך בחינה עמוקה של מושגי הרצון, הרגש והשכל בהקשר לפסיכולוגיה ולפילוסופיה. הרב קוק מדגיש את הצורך בהבנה פסיכולוגית חדשה המשלבת את תורת הנפש היהודית עם התפתחויות המדע המודרני, במטרה לעדן ולהעלות את רצונות האדם לעבר קדושה וטוב מוחלט. הוא מצביע על תהליכים פנימיים של רצון עצמי עמוק וקדוש המשפיעים על האדם, לצד השתקפויות מעוותות של רצונות אלה ברמות שטחיות יותר של התודעה.

המאמר מדגיש את גישתו של הרב לאיזון בין הכוחות הרגשיים והשכליים. בעוד הרגש משקף את עומק הרצון הפנימי, השכל משמש ככלי לניתוח ולהכוונת הרצון במציאות המעשית. הרב רואה את התהליך הפסיכולוגי כמאבק מתמיד בין דחפים ותשוקות לבין יכולת ההכרה השכלית לברור ולהנהיג את הנפש. הוא גם מתאר את הקשר בין טבע האדם לאידיאל הא-להי, וטוען שאהבה עצמית היא קדושה כשורשה, משום שהיא נובעת מהחיבור לאלוהי שבתוכנו.

בסיכומו, המאמר מציע ניתוח מורכב על הדינמיקה הנפשית בעבודת האדם להתעלות רוחנית ומוסרית, תוך זיהוי הפער בין השאיפה לטוב מוחלט לבין המגבלות האנושיות במימוש רצון זה.

מעל ומתחת הכרה

נפש האדם- או מה שמכונה היום בשם הכללי "פסיכולוגיה- הייתה מהנושאים העיקריים שהעסיקו את הרב קוק, אלא שעניינו בה לא היה אקדמי בעלמא. המניע העיקרי לפיתוח הגותו של הרב היה, ביסודו, הרצון להתמודד עם הקשיים הרוחניים והמוסריים של דורו. כבר בשלב מוקדם של חייו הגיע הרב למסקנה שלא יוכל לפנות לבני דורו אלא אם יבין את עומק מצוקותיו הנפשיות והרוחניות. עוד בכתביו מתקופת בויסק הפנה הרב את מאמציו לניתוח עולמו הנפשי של דורו, על הצרוף המוזר של התעלות ושפלות, שראה בו. תוצאת המאמצים האלה הייתה, כידוע, פיתוח תורה היסטוריוסופית עשירה, שרבים עסקו בה. תוצאה חשובה לא פחות הייתה פיתוחה של תפיסה פסיכולוגית מורכבת, שבמידה רבה אפשר לראותה כבסיס לאותה משנה הגותית.

כך, למשל, מסביר הרב (בפסקה מפורסמת מ"מאמר הדור", שבספרו "עקבי הצאן") ש"מחלתו" של הדור אינה נובעת מהצפה יצרית בעלמא, אלא מבלבול מחשבתי-הגותי. מיד לאחר מכן הוא מסביר את היחס הנכון בין החשיבה לבין יסודות רגשיים מובהקים כמו עונג, שמחה ופחד, ומראה את הקשר המצוי  ביניהם לבין אותו בלבול מחשבתי. בפרקים הבאים הוא מסביר את שורשה הפילוסופי של תפיסת עולם שאינה מצליחה להלהיב את הדור, שאינה מענגת אלא מפחידה. אי אפשר להבין את מהלך הפרקים האלה בלי להניח תפיסה פסיכולוגית מובהקת, המכילה הסבר מדויק ליחס שבין היסוד השכלי והרגשי שבאדם. בלי הבנת הבסיס הפסיכולוגי הזה, תאבד משנת הרב הרבה מעמקה.

לא זו בלבד: בפסקאות רבות קורא הרב לבניית שיטה פסיכולוגית חדשה, שתאחד את המקורות היהודיים של תורת הנפש עם ההתפתחויות ה"מדעיות" החדישות ביותר. פסיכולוגיה שתתן נשמה בתגליותיה של הפסיכולוגיה המדעית, ותסייע לאדם להפוך יותר מוסרי וקדוש, ובו בזמן יותר שמח וחי:

הסדר של העלאת המדות היא בנפש חכמה מיוחדת, שצריכה להרחבתה את כל הרכוש של תורת הנפש עם כל ההתחדשות היותר מעובדה שבדורותינו, ובעולם היא הסתכלות עולם רחבה, שתוכל להכניס בתוכה את כל המדע והרגש היותר מחודש, ולתן בכל אלה נשמה חדשה, שתוכל מאז להתאים עם כל דרישת הקודש והמוסר הטהור והאיתן.(קובץ ו, קלא).

נניח להמשך המאמר את המושג "העלאת המדות", הפותח את הפסקה. נסתפק עכשיו בטענה שטיפוח "רצון הטוב", הוא הנושא העיקרי שהפסיכולוגיה אמורה לעסוק בו. אכן, מלכתחילה מדובר בהנחה השונה מהנחת היסוד של הפסיכולוגיה המערבית המוכרת לנו, ברוב זרמיה. זו מנסה לחשוף את הכמיהות הקיימות בנפש כמו שהיא, ולבחון איך אפשר לממשן באופן מיטבי. כך, למשל, טוען פרויד שהאדם שואף, מעצם טבעו, למימוש מירב העונג האפשרי. הוא מכיר, אמנם, בכך שאי אפשר לממש כמיהה זו בכל עצמתה- התרבות לא תוכל להתקיים אם יעסקו חבריה במימוש כל עונג שהם חושקים בו. לכן הוא מכיר בכך שכדי לקיים את התרבות עלינו להסכין עם מדה מסוימת של "חוסר נחת". ועם זאת, הרצון נותר בעינו, למרות שהוא מודחק או מעודן. 

לעומת זאת, הרב טוען שמטרתה החשובה ביותר של הפסיכולוגיה (ושל התרבות בכלל) חייבת להיות העלאה ועידון של התשוקות עצמן. "עידון" שהוא שונה מה"סובלימציה" הפרוידיאנית, ומרחיק לכת ממנה- לא רק "תיעול" היצר לנתיב שהתרבות יכולה לקבל, אלא בשינוי מעמיק של היצר עצמו[1]:

הישרות הטהורה אומרת, שכל עמל המדע צריך שיהיה מכוון אל היסוד האידיאלי לתן לרצון האנושי את הפנים היותר טהורים הראוים לו, לעדן את הרצון, לאמצו, לקדשו, לטהרו, להרגילו בחנוכים שונים שתהיה שאיפתו תמיד רוממה ושגיבה. יתעסקו המדעים איך להוציא מן הכח אל הפועל את כל הפרטים, שהרצונות הטובים והישרים השולטים בעולם שואפים אליהם, והם הם כל צרכי החיים ההגונים החמריים והרוחנים, אבל מרום פסגת מטרתם הכללית צריך להיות עדינותו של הרצון עצמו, בהירותו השכלית של הרצון והתאדליות עצמיותו. ואוי לה לאנושיות כולה כשהיא סרה מדרך הישרה, ותחת ליסד את המרכז של כל ההשלמות על הבסיס של עלוי הרצון תניח את הרצון עצמו בגסותו, בלא עבוד ועלוי. וכל עמלה יהיה רק למלא את התאוות הרצוניות. שהן זורמות כנחל גפרית וכל מיני גיהנם שולטין בהן. אז נופלת היא אנושיו בכללותה ברשתה הנורא והמכוער של זוהמת עבודה זרה, אשר דם ירדפנה. (קובץ ח, קפו).

אין ספק שעצם הצגתן של מטרות עומק כאלו נובעת מהבנה שונה מקצה לקצה של משמעות היצר בעצמו. אילו חשב הרב שהיצר, בצורתו הפיזית והאנוכית המוכרת לנו, הוא נתון בסיסי של ה"אורגניזם" האנושי, כי אז לא היה מקום לדיבור על עידונו. אי אפשר "לעדן" את הקיבה, את היד והרגל, או כל איבר אחר. עידון רדיקאלי כמו זה שהרב רואה לנגד עיניו הוא אפשרי רק אם נניח שמתחת ליצר הגלוי נמצא רובד נוסף, עמוק יותר, שבו האדם הוא מעודן באמת. אז לא יהיה העידון בגדר שינוי מוחלט בטבעו של היצר, אלא להפך- הופעה מחודשת של טבע שהיה נסתר מעינינו עד כה.

נניח, למשל, שלא היינו מכירים עצים אלא רק זרעים, זעירים ונוקשים, שמהם היינו ניזונים בלית ברירה. אילו בא מישהו וטען שמטרתנו חייבת להיות הפיכתם לעצי פרי, איך היינו מגיבים? לפני שהיינו יכולים לשקול את טענתו היה עלינו לשנות את כל הבנתנו בעצם מהותם של הזרעים האלה. ממש כך, הבנתה של הפסקה האחרונה מחייבת אותנו להבנת מהותם של היצרים, ומהותן של כמיהותינו העמוקות ביותר- ובעצם, להבין איך רואה הרב את המבנה הכללי של הנפש.

זוהי, אם כן, מטרת מאמר זה: לתאר את ההנחות שהניח הרב לגבי נפש האדם, מניעיו המודעים והלא מודעים, ודרכי ההתמודדות עמם. לא אכנס כמעט למקורות הגותו הפסיכולוגית. כל כוונתי היא תיאור הפסיכולוגיה של הרב כפי שהיא[2],

וקודם לכל, כמה הנחות יסוד. ראשית, חשוב לזכור שכל תפיסה חייבת להניח הנחות יסוד מסוימות, שכשלעצמן הן חד צדדיות בהכרח. רק הפיתוח המפורט של התפיסה יכול להראות כיצד נובע העושר הבלתי נדלה של התיאוריה מאותן הנחות יסוד. פרויד, למשל, מניח דמות מקורית של האדם כצרור יצרים תובעני, ולאחר מכן בונה תיאורטי עולם שלם המסביר כיצד נובעות תכונותינו התרומיות- הנדיבות, הרוחניות ויכולת האיפוק, מתמונת האדם שצייר. ממש כך- כתמונת תשליל של פסיכולוגיה הפרוידיאנית- מניח הרב דמות מקורית ואידיאלית של אדם שכולו כמיהת קדושה, ועליו להסביר כיצד נובעים ממנה צדדיו האפלים של האדם. זוהי המשימה שלאור ההצלחה בה נבחנות כל התיאוריות כולן.

מקור האור

בפסקה הבאה מנסח הרב את הנחותיו באשר ל"אופי העצמי", אישיותו העמוקה של האדם:

את האופי העצמי אי אפשר לשום אדם לדעת, אפילו של עצמו, וקל וחומר של זולתו, לא של יחיד, וקל וחומר של אומה. אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה, עסוקים אנו בהשערות ובאומדנות, לכוין על פי המעשים הגלוים, שגם נסתרים ברובם ממנו, וביחוד סיבותיהם המסובכות, ועל פי תעודות כאלו מדברים אנו על דבר אופי מיוחד. (קובץ ג, שנב. באורות הקודש הפסקה מובאת תחת הכותרת: אי ידיעת האפי העצמי)

זוהי הנחת היסוד- הנפש היא מסתורין ותישאר מסתורין. לעולם לא נדע את מקורה, עשרה ועומקה. אפילו כשמדובר בנו עצמנו, אין אנחנו יכולים אלא "לעסוק בהשערות ובאומדנות". מה שאנחנו רואים לעולם אינו אלא טיפה מאוקיאנוס רחב. ובכל זאת, במקומות מסוימים הרב מספר משהו על תכניו של "האופי העצמי" הזה, אלא שדבריו אינם מסירים את הערפל, ואף מוסיפים עליו:

רק לתוכן הקודש, האישי, והעולמי, יש אופי עצמי, וישות החיים ממקוריות פנימיות עצמית, אבל תוכן החול, וקל וחומר הרע, הטמא, אין לו אופי עצמי, ולא תאוה עצמית, ולא מהות רצון עצמי, כי אם דחיפה חיצונית, המנענעת את הפעולות הגשמיות והרוחניות. ומקור החשק, התאוה, האופיות, העצמיות הוא בקודש, ומושפעים ממנו כל הדבקים בו. ואתם הדבקים בד' אלהיכם חיים כלכם היום. (קובץ ה, לט).

הנפש היא קדושה. זוהי מהותה היא אינה יכולה להיות משהו אחר.

אבל מהי משמעותה של טענה כזו? כשאני מייחס תואר לעצם כלשהו, אני מניח שלאותו תואר יש משמעות כלשהי, לפחות בעיני. כשאני אומר ש"הפרח הוא כחול", יש למשפט משמעות משום שלמילה כחול יש משמעות, מבחינתי- כלומר, יש לי תמונה פנימית של "כחול", ואני מיחס אותה לפרח. אבל כשאני אומר "האני הוא קדוש", מה כוונתי? משמעות המילה "קדוש" בעברית היא "משהו הנמצא מעבר למציאות הרגילה". כשאדם "מקדיש" חלק מתבואתו למעשר, אותו חלק מפסיק להשתייך לתבואה ה"רגילה", אלא למציאות רוחנית הנמצאת מעבר לה. הבורא עצמו נקרא קדוש, משום שהוא מעבר לכל מציאות שאפשר לתאר, להגדיר או לדמיין. פירושה של קדושה הוא הפקעת דבר מן המציאות, כדי לשייכו למה שמעבר לה- בסופו של דבר, לבורא עולם.

אם כן, משמעות הטענה שהנפש היא קדושה היא שהיא נמצאת מעבר לכל מציאות מוכרת, ומצויה אפוא ברובד אחר של המציאות, שניתן לכנותו "המציאות המוחלטת". זהו ניסוח מעט שונה מטענתה של הפסקה הקודמת שהאופי העצמי אינו ניתן לידיעה. המשותף לשתי הפסקאות הוא בראיית האישיות כמבנה הכולל מרכז "קדוש", שמקורו גבוה לאין ערוך מן המציאות האמפירית הרגילה. מקור "א-להי".

משמעות הדברים היא שכל רצון הפועל בנפש נובע, ביסודו, מאותו רובד עליון. הרב נחרץ בנקודה הזו: הוא אינו מכיר ברצון כלשהו שמקורו "חול", קל וחומר רצון שמקורו בטומאה וברוע. אי אפשר, כמובן, להכחיש את קיומם של רצונות אפלים, רעים ומושחתים. כפי שנראה מייד, הרב אינו מתעלם מרצונות כאלה, אבל לדעתו גם מקורם של אלה יתגלה בסופו של חשבון,  באותו "רצון עצמי" מקורי וקדוש (מה שיחייב אותו להסביר כיצד נובעים רצונות מושחתים מהרצון המקורי הקדוש.

זהו המבנה הבסיסי: קיים בנו "רצון עצמי", מקורי וטוב. מסביב לו נמצאים בנו תכנים רבים ומגוונים: "החשק, התאוה, האופיות". כל אלה גם הם רצונות, הנובעים מהרצון העצמי בדרך כלשהי, שטרם ביררנו. מכל מקום, הרב טוען שאף לא אחד מהתכנים האלה הוא "מקורי"- כולם נגזרים מאותו שורש מסתורי ה"מנענע" אותם (כלשון הרב בפסקה זו)[3].

בסיום הפסקה מיטשטשים מעט התחומים שבין נפש האדם לבין הא-ל. יש בנו- גם ברובד האישי- איכות של קדושה, שממנה נובעות כל הפעולות הגשמיות הרוחניות, והמקור הזה, נאמר, צריך לדבוק בו בכל לב- וגם פסוק מובא כדי לבסס את האמירה הזו, והפסוק עוסק בבורא עולם: "ואתם הדבקים בד' א-להיכם חיים כלכם היום". במי עוסק הפסוק- בנפש האישית של כל אחד מאיתנו, או בבורא עולם? ואולי לא קל להבחין בין שני אלה? ושמא משמעות הפסקה היא שהרובד המסתורי, ה"קדוש" שבנפש אינו אלא הבורא עצמו?

פסקה נוספת, ידועה ומצוטטת, אומרת דברים מפורשים על מקור האני:

ואני בתוך הגולה. האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה, הספוגה מהאורה הטהורה של זיו מעלה, שהיא מתלהבת בקרבו. ... רוח אפנו משיח ד', זהו גבורתו, הדר גדלו, איננו מבחוץ לנו, רוח אפנו הוא. את ד' אלהינו ודוד מלכנו נבקש, אל ד' ואל טובו נפחד, את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא, הסר כל אלהי נכר, הסר כל זר וממזר, וידעתם כי אני ד' אלהיכם, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ד'. (קובץ ג, כג).

 שלוש הנקודות מציינות קטע ארוך בפסקה המקורית, המתאר את התוצאות הקשות הנובעות משכחת האני הפנימי, אבל בינתיים אני עדיין מנסה להבין את השורש עצמו: מנין נובעים החיים הנפשיים שלנו, וממה נובעת חווית ה"אני", הפשוטה כל כך לכאורה?

זו השאלה: למה מתכוון אדם האומר את המילה הפשוטה הזו, "אני"? לכאורה, הוא אינו אלא מצביע על גוף מסוים- כלומר, גופו שלו. "אני אוכל" פירושו שהגוף המסוים הזה מבצע פעולת אכילה. אבל האם בכך מסתיימת חוויית האני? וודאי שלא. ראשית, החוויה הזו כוללת את חוסר הסימטריה שבין האני לבין הזולת. את עצמי אני מרגיש "מבפנים", ואת הזולת "מבחוץ". את הזולת אני חווה קודם כל כגוף, ורק לאחר תהליך התפתחותי ארוך ומורכב אני יודע שגם הוא- כמוני- אדם בעל תחושות, חוויות, רצונות ועומק[4]. חווייתי את עצמי, לעומת זאת, עוברת תהליך הפוך: קודם אני מכיר את חוויותיי, את תשוקותיי ודמיונותיי, ובעקבות תהליך מורכב אני יודע לזהות כיצד הם קשורים לגוף מסוים[5].

הווה אומר, יש בנו שני מקורות ידיעה: ידיעה חיצונית, המסוגל לזהות עצמים חומריים, וידיעה פנימית, הבונה את העולם החווייתי הייחודי של כל אחד ואחר .מדובר בשני סוגים נפרדים לגמרי של ידיעה, [6]שרק בעמל רב אנחנו מצליחים לאחד אותם במידה מסוימת: אדם בוגר מסוגל לדעת שגם בו וגם בזולתו נמצאים שני הרבדים כאחת- כולנו בעלי גוף, וכולנו בעלי חוויה. אבל מהו מקורם של שני סוגי הידיעה?

דורות של פילוסופים ופסיכולוגים העמיקו את הבנתנו באופן הידיעה הראשון, תפיסת הגופניות החומרית: הפיזיולוגיה יודעת לתאר בפרטי פרטים את קליטת נתוני החושים, את שיבוצם במבנים מורכבים של עצמים חומריים שההכרה האנושית יודעת לתפוס. בו בזמן, חוויית העצמי הפנימי נותרת תעלומה, שהמדע הפסיכולוגי והפיזיולוגי אינו יודע לפענח. אנחנו מסוגלים לעקוב אחרי תהליך היווצרותה של החוויה הסובייקטיבית, אבל איננו יודעים מה מקורה.מכיוון שכך, הרוח המובילה ברוב זרמי הפילוסופיה החדשה משתדלת להקטין את תחום הסובייקטיביות, או לתרגם אותו ללשון התפיסה החיצונית. כך, למשל, יסביר הזרם ה"התנהגותי" שהאיכויות שאנחנו מכנים "נפשיות" אינן אלא כינוי להתנהגויות מסוימות, לתהליכים מוחיים אלה ואחרים...[7].לא אכנס כאן לוויכוח מפורט עם הזרמים האלה, אלא אשתמש בהם כדי להדגים את המבוכה בה אנחנו נמצאים: יש בנו איכויות שקשה מאד להבינן, עד כדי כך שזרמי חשיבה מרכזיים מנסים להכחיש את עצם קיומם.

מהו, איפוא מקור האיכויות האלה?

במקורות היהודיים התשובה היא כמעט אוטומטית: יש בנו נפש, והיא "חלק א-לוה ממעל ממש" (בניסוח התניא). אכן, ברור שתשובות מסוג זה הן המקור ממנו שואב הרב את תפיסת האני שלו, אבל בו בזמן אי אפשר להתעלם מהמפנה המכריע בדבריו. היסוד הא-להי אינו מיוחס כאן למושג מטאפיזי כמו "נפש", אלא לחוויה נפשית בסיסית ומוכרת לכל- לתחושת ה"אני". ההנחה המטאפיזית על מקור הנפש הופכת להיות בסיס לניתוח פנומנולוגי: למרות שאדם אינו מודע לכך, כשהוא אומר מילה יומיומית כמו "אני", הוא מתכוון לבורא עולם. אין "אני" אחר.

הדברים נשמעים מפתיעים. אינני מכיר מקור אחר, בכל ספרות ישראל, האומר אותם בכזו עצמה. מי העז, לפני הרב, לומר דברים כמו: "את ד' אלהינו ודוד מלכנו נבקש,...את עצמנו נבקש ונמצא". האם אין פה זיהוי בין "עצמנו" לבין "דוד מלכנו" ו"ד' אלהינו"? אחרי דברים כאלה נשמעת גם האמירה המוכרת כל כך- "אני ד'"- כאילו נאמרה ע"י "ה"אני" של כל אחד מאיתנו, שהוא בעצמו הא-ל אותו הוא מחפש ובו עליו לדבוק.

היהדות, וטשטוש התחומים ביניהם הוא מסימניה של הנצרות, המכירה ב"בן האלהים", שהוא עצמו מעין "אדם אל". זוהי בדיוק הסיבה לכך שהיהדות ראתה בנצרות עבודה זרה. הטענה המובעת בדברי הרב היא, כמובן, אחרת (למעשה הפוכה): הא-ל הוא אינסופי, קדוש ונסתר. נפש האדם אינה אלא התגלותו הזעירה של הא-ל, כשם שקרן אור אינה אלא התגלות זעירה של השמש. כל נפש אנושית היא גילוי מוחלט של בורא עולם: כמותו היא אינסופית, עמוקה, קדושה ונסתרת. כמותו היא רוצה להיטיב מטובה למציאות שהיא שרויה בתוכה. גם בה יש עושר בלתי נדלה, גוונים וגווני גוונים של טוב, של יופי, של אידיאלים נשגבים.הנפש הזו היא מרכז אישיותו של האדם. מסביבה יש שפע של תכנים המנסים לשקף אותה בדרכים שונות, חלקם משקפים אותה בבהירות גדולה (לעולם לא בבהירות מוחלטת. הנפש היא אינסופית ואילו התגלויותיה, כולן, סופיות ומוגבלות). אלה הם הצדדים הטובים שיש בנו. חלק אחר מתכני אישיותנו משקף את הנפש הזו באופן מעות, הרסני ומושחת, ואלה הם החלקים הרעים שבנו (וכפי שכבר אמרתי, הרב אמור להסביר כיצד התעוותו השתקפויותיה של הנפש הקדושה הזו, וכיצד נוצרו מהעיוות הזה הצדדים המושחתים שבנו).

אפשר להבין את התפיסה הזו לאור הויכוח שמביאה הגמרא בין רבי יהושוע לקיסר הרומי, וויכוח שבו שאל הקיסר כיצד טוענים חז"ל שבכל מקום בו נמצאים עשרה אנשים נמצאת שכינה- כמה שכינות יש לכם? שאל. וענה רבי יהושוע שהדבר דומה לשמש המופיעה בחלונות הבתים השונים. הנה, המשמש נמצאת בבית פלוני, וגם בבית אלמוני- כמה שמשות יש? התשובה היא שיש רק שמש אחת, אבל קרניה חודרות בכל חלון, ואורה משתקף בכל בית באופן ייחודי. ממש כך אפשר לראות את ה"אני" שלנו, לפי דברי הרב. יש בוודאי רק א-ל אחד. אלא שהוא משתקף בכל אחד מאיתנו בצורה שונה. אנחנו חשים את השתקפותו בנו, ולתחושה הזו אנחנו קוראים "אני". כלומר, לפי משל השמש והחלונות, ה "אני" הפנימי שבנו הוא המפגש העמוק ביותר עם הא-ל, שאנחנו יכולים להגיע אליו.

לפי המשל זה, ההבדל שבין האדם לא-ל לא נעלם, אלא שורטט בבהירות: הוא משול להבדל שבין השמש עצמה, בכל עצמתה הבלתי נתפסת, לבין השתקפותה ב"ביתו" של כל אחד מאיתנו. אור השמש מאיר בכל בית על כל הנמצא בו: על עשרו יופיו כמו על לכלוכיו וחסרונותיו. בהמשך נוכל להרחיב את המשל: אולי לא רק כל אדם ואדם הוא "בית" בפני עצמו, בעל נוף ייחודי. אולי נוכל לראות כל אחד מכוחות הנפש כמעין "בית" כזה. השכל, הרגש, ועמם כל יתר כוחות הנפש, כולם אינם אלא השתקפויות של האני העצמי. אבל את הנפש עצמה- להבדיל מהשתקפויותיה- אי אפשר להכיר. אפשר רק להאמין בהם (מה שמסביר את חשיבותו המיוחדת של כח האמונה בין כוחות הנפש- הוא מאינו מייצג השתקפות זו או אחרת של המקור, אלא מקשר את כל ההשתקפויות למקורן באני העצמי:

האמונה אינה לא שכל ולא רגש, אלא גילוי עצמי היותר יסודי של מהות הנשמה, שצריך להדריך אותה בתכונתה. וכשאין משחיתים את דרכה הטבעי לה, איננה צריכה לשום תוכן אחר לסעדה, אלא היא מוצאה בעצמה את הכל. בעת החלש אורה, אז בא השכל והרגש לפנות לפניה דרך. וגם אז צריכה היא לדעת את ערכה, שלא משרתיה, השכל והרגש, הם הנם עצמותה (קובץ א, ריט).

(בהמשך אחזור לטענה שהשכל והרגש אינם אלא "משרתים" של האני הפנימי).

לפי ההנחה הזו, טוען הרב, גם אהבתו העצמית של אדם היא תכונה קדושה ביסודה- למרות שקל לפול ממנה לגאווה ולתכונות הרסניות אחרות. היא קדושה משום שהאני עצמו קדוש, ובאופן טבעי הוא אוהב את הטוב שבו, את הא-להי והקדוש שבו (בסכנת הגאווה אעסוק בהמשך, אבל כאן אני מנסה לברר את מקורה העמוק של האישיות, ובתוכה גם את מקורה העמוק של האהבה העצמית):

המגמה האחרונה בחיים היא הקדושה. הקדושה היא חטיבה עליונה, שאין בה כלום מהחולשה שבמוסר. הקדושה איננה נלחמת כלל נגד האהבה העצמית, הטבועה עמוק במעמקי נפש כל חי, אלא שהיא מעמידה את האדם בצורה עליונה כזאת, שכל מה שיותר יהיה אוהב את עצמו, ככה יתפשט הטוב שבו על הכל, על כל הסביבה, על כל העולם, על כל ההויה. (קובץ א, קלב).

שהרי אם שורשו העמוק של האני הוא הא-ל, שורשה של האהבה העצמית הוא אהבת הא-ל, ואין דבר גדול מזה. רק אם נכיר את עצמנו באמת נוכל לדעת כמה גדולים אנחנו, כפי שכותב הרב בעוד פסקה מפורסמת:

אם תרצה, בן אדם, הסתכל באור השכינה בכל היקום, הסתכל בעדן החיים השמימיים, איך הם מתפלשים בכל פינה וזוית שבחיים. הרוחניים והחומריים, שנגד עיני בשרך, ונגד עיני רוחך. התבונן בפלאי היצירה, בחיי האלהות שלהם, לא בתור איזה תכנית כהה, שממרחקים מציבים נגד עיניך, כי אם דע את המציאות שאתה חי בה. דע את עצמך, ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך, ושל כל הוגה וחושב. מצא את מקור החיים שבקרבך, ושממעל לך, שמסביבך, את פארי הדרות החיים, שאתה שרוי בתוכם. האהבה שבקרבך העלה אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה, לכל אשד נשמת חי העולמים, אשר רק רצוץ המקום של ההגה גורם מיעוט זהרו. הבט על האורות, בתוכיותם. אל יבלעו נשמתך השמות, המילים, הניבים והאותיות, הם מסורים בידך, ואי אתה מסור בידיהם. עלה למעלה עלה, כי כח עז לך, יש לך כנפי רוח, כנפי נשרים אבירים. אל תכחש בם, פן יכחשו לך, דרש אותם, וימצאו לך מיד. (קובץ א, קפא).

הווה אומר: בשורשו, האדם הוא קדוש, אינסופי, מעבר לכל הכרה. הוא רב עצמה, אין מחסום אמיתי לכוחותיו- כנפי נשרים לו. אהבתו את עצמו יכולה- וצריכה- להתפשט על כל המציאות כולה, משום שבאמת היא זהה לאהבת הא-ל עצמו. אהבת כל המציאות כולה היא, בעצם, כמיהה עמוקה לעולם שכולו טוב, עולם שאין בו שום כאב, שום חסרון ושפלות. בפחות מכך איננו יכולים להסתפק: 

הננו חשים במלא נשמתנו את ההכרח של הטוב המוחלט, את האי אפשרות של אי הוייתו, ואת העריגה הבלתי פוסקת במעמקי לבבנו להתעלות אליו, להתקרב אל מרומיו, לחזות בנועמו. הננו מרגישים, שהטוב השלם בהשלמת הוייתו, החפשי מכל גדר, מכל תנאי וחק, מכל תאר ושינוי, מילואו הוא מילוי עולם. אין מקום למלוי שאיפתנו אל טוב זה אלא בהסתכלות האפשרית בניצוצי זיוו, אחרי אשר ירדו אלנו וימלאונו עז וחיים, נצח והוד. הננו אחר כל החזיון הזה נשארים צמאים אל התעלות הטוב (קובץ א, קיד).

לדעתי, הפסקה הזו מתארת להפליא את התנהגותינו הממשית. יש בנו משהו שאינו מסתפק בשום דבר, טוב ככל שיהיה, שאנחנו מצליחים להשיג. מה שכמהנו אליו במלא העוז נוטה להתגמד ולהיראות דל לאחר שהושג- "מה דלה כל פסגה, לאחר שהושגה?". אכן, נראה כאילו כמיהתנו הבסיסית היא לאיזה "טוב מוחלט" ואינסופי, ולעולם לא נוכל להסתפק בפחות. כל טוב שאנחנו שואפים אליו אינו אלא דימוי חלקי של הטוב הזה.

משל חב"די ידוע מספר על אדם ששמע מנגינה מדהימה, ואז שכח אותה כליל. הוא זוכר את  ההתפעמות, את המלאות החיה שמילאה אותו אז, כששמע את המנגינה, אבל  אותה עצמה שכח...ולמרות השכחה, הוא זוכר בוודאות שהמנגינה שהוא שומע כרגע אינה המנגינה ששמע אז. היא אינה עשירה כמותה, היא אינה קסומה כמותה...לפיכך הוא חי חיים מלאי תוכן, אך גם מלאי תסכול. הוא ממשיך לשמוע מנגינות ממנגינות שונות, ומשלה את עצמו- בכל פעם מחדש- שהפעם יצליח לשחזר את המנגינה ההיא, ששכח מזמן. שוב ושוב הוא מתאכזב, וממשיך לחפש. כמה מתאים המשל הזה לאותה כמיהה לטוב המוחלט, עליה מדבר הרב. יש בנו מעין רושם של הטוב המוחלט שאנחנו מחפשים, כאילו שהוא "זכור" לנו, ברמה לא מודעת, וזכרונו בלבד מצליח לטלטל את החיים ואינו נותן מנוח.

ושוב חוזר ועולה הפרדוכס עליו דיברתי קודם: כמו שאין לנו מושג של קדושה, אין לנו גם מושג של "טוב". אנחנו יכולים להבחין בין דברים טובים ורעים. ההבחנה הזו מתחילה במקומות הכי פשוטים: כבר תינוק "יודע" להבחין בין מזון טוב למקולקל, בין עונג לכאב. כשהוא גדל קצת, הוא יודע להבחין בין קשר רגשי חם וטוב עם הזולת- אהבה, למשל- לבין קשר דוחה או משפיל. כשיגדל יותר יבחין בין אידיאות נערצות לאידיאות שהוא מזהה בהן רוע. יש לנו יכולת להבחין בין טוב לרע, אבל אין לנו שום ציור של "טוב" מופשט. ובכל זאת, כשאנחנו נכנסים לוויכוח מוסרי או פוליטי, אנחנו נשמעים כאילו מושג ה"טוב" מוכר ומוסכם על הכל. בוויכוח פוליטי טוען פלוני שהלאומיות ישראל היא הטוב המוחלט, ולכן עלינו להחזיק ביהודה ושומרות בכל מחיר. מתנגדו משוכנע שאחוות העמים טובה מהלאומיות הישראלית הצרה, ולכן יש למהר ולהקים מדינה פלסטינאית. וראה זה פלא, למרות הוויכוח הסוער אין ביניהם כל מחלוקת על משמעות התואר "טוב"- כל אחד מהם מחיל אותו על דבר אחר. (אילו היה לנו ציור מוסכם של מושג הטוב, לא היה בכך כל פלא. אפשר להתוכח עם עצם מסוים הוא כחול או ירוק, אם שני הצדדים מסכימים על משמעות התארים כחול וירוק....אבל הרי אין לנו מושג של "טוב" מופשט, ובוודאי שאים לנו הסכמה על תוכנו של מושג כזה!).

שורש הקושי נמצא במבנה הנפש הבסיסי המתואר כאן. שורש האישיות הוא התגלות של הא-להי שבנו, התגלות של מה שמעבר לכל מציאות שאנחנו יכולים להכירה. ממילא אין לנו מושג של "טוב", שאפשר להגדיר (בדיוק כפי שאין לנו מושג של "קדוש"). ובכל זאת, אנחנו חשים בתוכנו את הטוב הזה, ואת הכמיהה אליו. אנחנו מדווים כל עצם שאנחנו מכירים עם אותו טוב פנימי, שאינו בר הכרה. בפועל, כל מה שאנחנו יכולים לעשות הוא להשות מצבים שונים, ברמה חווייתית טהורה, ולחוש עד כמה הם טובים (או, חלילה, להפך). ככל שמתרחבת יכולת ההכרה שלנו, מתרחב פלח המציאות שעליו אנחנו יכולים להחיל את מושגי הטוב והרע. בתחילה הם חלים על מצבים פזיולוגיים, אחר כך על מצבים רגשיים, ולבסוף על אידיאות. אבל התרחבות היקפה של המציאות אינו משנה ולו במעט את מושגי הטוב והרע עצמם, ואינו מקרב אותנו להכרתם בפני עצמם. לעולם איננו יכולים להגדיר מהו ה"טוב" כשלעצמו, מעבר להתגלותו באירועים אלה ואחרים. ובכל זאת, אין אף מושג אחר, שיש לו השפעה רבה כל כך על חיינו. זהו הפרדוכס הבלתי נמנע של המצב האנושי. לפי התפיסה המוצגת פה, הפרדוכס הזה נובע ממקורה הא-להי נפש האדם, ומהפער שבין המקור הזה לבין אוסף הדימויים בהם מתארת ההכרה האנושית את המציאות. אנחנו מחפשים במציאות את עקבותיה של מהות נעלה ממנה, מהות שלעולם לא נוכל להכיר כפי שהיא.

השבירה

כתוצאה מהפרדוכס שתיארתי, אנחנו מלאים רצונות שלכולם מבנה זהה: כל רצון שואף לאובייקט כלשהו (או למצב עניינים מסוים). אבל בעצם הכמיהה הפנימית אינה לאותו אובייקט. הכמיהה האמיתית היא לאותו טוב מוחלט, שאין לנו מושג מהו. אי אפשר לרצות לא כלום, ולכן אנחנו זקוקים לדימוי כלשהו, שההכרה המוגבלת שלנו יכולה להבין, ולהשלות את עצמנו שלאותו דימוי אנחנו שואפים. האובייקט שאנחנו רוצים אינו אלא דימוי מוגבל, המסווה מאחוריו מטרתו האמתית של הרצון.

הרצון מנסה לשקף, במידה זו או אחרת, את מקורו. הוא לעולם אינו מצליח בכך באמת (משום שמקורו אינסופי). כתוצאה מכך, כל ימינו אנחנו מוטלים מרצון לרצון, משתוקקים, מתאכזבים, נדלקים מחדש באש רגעית של תקווה חדשה. כל פעם אנחנו מאמינים שהפעם אנחנו שואפים למטרה האמיתית של חיינו, וכל פעם מתבדים. דומים אנחנו לנוסע בשליחות עלומה, שמחוז חפצו מופלא מאד, ורחוק עד אינסוף. בדרכו אליו הוא עובר תחנות ביניים שהן נפלאות כשלעצמן (אבל אינן אלא צל חיוור לעומת יופייה של מטרתו האמיתית). כל פעם הוא מאמין שהגיע למטרתו, ומתאכזב כשעליו לחזור ולצאת לדרך. שלווה אמיתית ישיג רק אם יבין שתחנות הביניים אינן אלא תחנות ביניים, שהוא יכול להשתהות בהן מעט, לפוש קמעה ולהמשיך בדרכו. כך גם אנחנו. שלווה ממשית נשיג רק כשנדע להבחין בין הטוב המוחלט לבין הרצונות המוגבלים, ולבחון אם אותם רצונות אכן מקרבים אותנו, במידה זו או אחרת, למטרתנו.

אבל כשאנחנו מאמינים שהרצונות המוגבלים יוכלו להציע לנו אושר ממשי, אנחנו בבעיה. הרצון העצמי הוא כל כך נשגב, כל כך גבוה, לעולם לא נוכל לספק אותו. הפער שבין הרצון העצמי להתגלותו המציאותית יישאר אינסופי, ולא משנה כמה נשגבות יהיו מטרותינו בפועל. אכן, אנחנו תקועים בפרדוכס.

הנה פסקה המפליאה לתאר את הפרדוכס במלוא עצמתו:

אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי. ...אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו. אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף. 

מקום מנוחתנו הוא רק האלהים. 

אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועיפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. הם מבקשים מה שהוא למעלה מכחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפך אין ליש אין יכולת גם ברצון לרצות, על כן יחלש לפעמים כח הרצון וכל עז החיים באנשים אשר דרישת אלהים היא מגמתם הפנימית (אורות, זרעונים, צמאון לאל חי).

מעמד מבוסס לנפש אפשר למצוא רק "באוויר הא-להי" של הכמיהה לטוב מוחלט. כל ניסיון להסתפק בפחות מזה עתיד להיכשל. אבל מה נעשה והמציאות שאנחנו מכירים היא המציאות שחושנו מסוגלים לקלוט? זוהי מציאות חומרית ואגוצנטרית, משום שהחושים אינם קלטים אלא גירויים חומריים, ורק גירויים המגיעים אל החושים הפרטיים שלי. כל מה שמעבר חוש, כל מה שמעבר לחומרי ולאגוצנטרי, אנחנו חווים כ"מופשט", וקצת פחות ממשי. לכן רק את החומרי והאנוכי אני יכול לחוות באמת כ"טוב", וכמה שאפשר לרצות בו בכל לב (ולא כדקלום סיסמאות נדושות על מה שנכון לרצות בו...):

מצד רגילותנו בגופים האפלים, שבקשתם הטוב אינה באה מצד השכל והיושר הכללי רק מצד ההרגשה הפרטית, וההרגשה לא תעבור את גבול עצמו כלל, ע"כ קרוב מאד דרך הטעות בדבר הנוגע לעצמו, מאשר במה שנוגע לזולתו. (מוסר אביך, כחות הנפש בעבודת ד').

המציאות הריאלית כופה עלינו מאבק בלתי פוסק על הישרדותנו, וקודם כל על הישרדותנו החומרית:אנחנו צריכים לאכול, להתפרנס, להלחם על מעמד חברתי. כל אלה מצמידים אותנו ביתר שאת למציאות החומרית, החושית גופנית. למרות מקורו העליון של הרצון ה"נשמתי", מלחמת ההישרדות אינה מאפשרת לנו את ה"מותרות" של ההתייחסות לשורשו הרוחני של הרצון. קודם כל צריך לאכול, לא?

נשמתנו הלא טהורה היא, חלק אלוה ממעל...אבל גדלה ותפארתה, חסנה טוהרה, גלוי הוא בעולם הרוח העליון, וכאשר התחילה להתקשר בעולם של החיים המעשיים, ונתאגדה עם הגוף וכל כחותיו, נצטרפה עם דאגותיו טרדותיו ונסתבכה במלחמת חייו הקשים, אף כי בזה ורק בזה הלא עלתה בידה להרשים את רשמי פעולותיה על עולם מגשם ומבלט, על עולם של חיים הקשורים בתנאים של חיוניות ועצמה מפעלית, אבל הלא ענפיה נתפשטו בהכרח במורד כזה, עד שהסתגלה לאלה המפעלים ותכן  החיים המגבל בהגבלת בשר ודם, ומתוך כך כהו מאורותיה והועם זהרם.(אורות התשובה. אל התשובה, קמט)

אבל אסור להתבלבל: לא היסחפות פשוטה אחרי עונג חושי  היא היוצרת את הסערה האימתנית עליה מדבר הרב. גם לא מלחמת ההישרדות המכריחה אותנו להיצמד לעולם החומר. עונג חושי סופו שהוא נמאס. המכור הקשה ביותר לתענוגות חושיו מגיע לתחושת שובע, שלאחריה אותם עינוגים עצמם מעוררים בו בחילה (הרמח"ל, מסילת ישרים, מציע את ההתבוננות בבחילה זו כדרך ל"פרישות"[8]). גם הצורך להתפרנס אינו אינסופי- בסופו של דבר אדם מגיע לביסוס כלכלי מסוים, ולכאורה אינו זקוק ליותר ממה שכבר יש לו. אבל תאוותו של האדם אינה נגמרת לעולם, ואינה יודעת שובע. כאילו יש יסוד של אינסופיות בתאוות העונג של האדם. מה יכול להיות מקור האינסופיות הזו?

לאור מה שלמדנו עד כה, התשובה חייבת להיות שהעונג החושי לעולם אינו עונג חושי "נטו". מעבר לעצם התחושה, מדובר בדימוי לעונג האינסופי ש"הרצון העצמי" כמה אליו. מכיוון שכך, האדם מחפש דרכים לשמר את תשוקתו, הופך אותה למרכז חייו- גם כשאינו "רעב" לה במובן הפיזי. מצב השכרות (וכל התמכרות אחרת) אינו אלא דוגמא קיצונית למצב שבו עונג חושי כלשהו הפך למרכז החיים, וברגע שהוא נגמר מתחיל חיפוש אחרי הופעתו המחודשת. המלחמה הפנימית הכרוכה בשכרות אינה רק מלחמה חיצונית במגבלות חברתיות, בריאותיות או כספיות העומדות בין האדם למושא תשוקתו. הקושי היותר גדול הכרוך בהתמכרות כזו הוא המאבק בתחושת השובע, או בבחילה הממלאת את האדם לנוכח מימוש תשוקתו. זוהי מלחמה ממשית וקשה, ובעיקר מעייפת. הסערה המתמדת שמעוררת השכרות באדם מקבילה לתיאור "הספינה המטורפת בים", שתיאר הרב בציטוט בו פתחתי את הפרק.

לכאורה, ולכאורה בלבד, אפשר להיחלץ מן הסערה ע"י היאחזות בדימוי עצמו, באופן שישחרר אותנו מהמרדף אחרי התממשותו במציאות. במקום לרדוף אחרי מצב פיזי מענג, פשוט אדמה מציאות שבה הכל שלי, שאני אינסופי, מושלם, שכל עונג שבעולם שייך לי....זהו מצב הגאווה. מכיוון שכך, הרב רואה את הגאווה כסוג של שכרות, או ביתר דיוק- כקומה נפשית הנבנית על יסוד השכרות, לאותה מטרה: 

יש שורש מיוחד לאהבת הגאוה במעמק לב האדם, והוא נלמד מלשון הכתוב שאמר: "הוי עטרת גאות שכורי אפרים" והמשיל את הגאוה לשכרות, ונראה ששרשם הרע אחד...

הסכל... כוסף לה (למעלה כלשהי, כלומר לגוון כלשהו של "טוב".  ב.כ.)כמו שהוא מצטייר בלבבו, בציור רעש והרגשה דחופה ובולטת הרבה בחושיות גסה, ולא ימצא אותה כ"א בהתגלות לבו בהשבעת הכח הדמיוני וזנות הלב, ורב כוסף ומרחבי ארמנות וממשלה רחבה על כל זולתו, אמנם הנאת אכילה ושתיה ויתר תענוגי החושים הם רק מורגשים לשעתם ברעש והרגש גס, שלזה תתאוה הנפש הפחותה. אבל "בטן רשעים תחסר", כי אינו יכול למלאות נפשו תמיד עמהם, ע"כ ביותר יתגבר בו החפץ אל הרגשות הרוח שהן מתמידות יותר, ומהן הרגשת השכרות שמרגיש העדר המנוחה ועסקי המחשבה בבלבול הדמיון בפעל- רעש, וזה יחשב אל הסכל ענין חיים חזקים.

אבל יותר מתמיד מסוג זה הוא הגאוה, שמרגיש את עצמו ושמח שמחה גסה בכל מה שיוכל ליחס לעצמו מעלה והצלחה, וטבע אהבת עצמו  מושכתו להתמיד בזה התענוג הנבזה, שהוא תענוג חמרי ודמיוני בנוי על שקר ותהו, וכשמרגיש הנעימות הגסה מתאמץ להגבירה במה שיתמיד לצייר לעצמו הרבה גדולות ונפלאות ומעלות והצלחות, שאין בו אפילו שמץ מהם, ומה שיש בו הוא מגדיל אלפי מונים עד שמסתבך הרבה בשקר, ורוחו מתרגלת להיות גסה עליו, וכל עילוי וכבוד שיעבור על דמיונו הכל מיחסם לעצמו כדי להתענג עליהם בעונג דמיונו הכוזב (מוסר אביך, פרק ג סעיף ג)

עולה מהדברים שאי אפשר להבין את עצמתו של היצר רק ע"י התבוננות במוגבלות העונג החושי. הבנה שלמה של העצמה הזו חיבת לכלול את אינסופיות הרצון ה"מתלבש" בדימוי היצרי המוגבל. השורש הא-להי של הרצון אינו נח על משכבו, מסתתר בנחת עד שיבוא האדם ויחשוב איך לבטאו. השורש הגבוה שבנו אינו שוקט לרגע. הוא שואף להתבטא, לחוות טוב בלתי מוגבל. הוא פוסל בזעף כל מה שהחושים מציעים לו, משרה על הנפש עצבות נוראה על כל מה שאין לה, וזעם על האושר האינסופי שנגזל ממנו, לפי תחושתו.

 הרב מבטא את הזעם הפנימי הזה בביטוי מפחיד, הנראה מופרך מבט ראשון: שורש הבעיות הנפשיות שלנו, הוא קובע, הוא שאנחנו מקנאים בא-להים:

יש יצר הרע נסתר מאד במעמקי הנפש, קנאה מרקבת עצמות, המביאה רפיון ומחשכים לכל רעיון של אורה. הקנאה היא מוזרה. רבים לא יכירוה, מפני שישנם כמה גורמים שמונעים את השפה מלהביעה, אבל היא ישנה, נרדמה היא במחבואי הנפש האנושית, והיא יוצאת לפעמים בצורות שונות, חוץ מצורתה האמיתית, כדרכן של כל התוצאות של הקנאה שאינם מתלבשות כ"א במלבוש נכרי, ונושאות עליהן תמיד שם זר.

 הקנאה המוזרה הזאת, היא הקנאה באלהים, האדם מקנא הוא באלהים על אשרו האין סופי, על שלמותו המוחלטת. הקנאה הזאת גורמת עקמימות הדעת וחשכת המחשבה, טמטום השכל ורוגז הרוח, וכשכל האמצעיים אינם מספיקים להכיל את זעמה היא מסיימת בכפירה מוחלטת, כדי להסיר מהנפש הכואבת, אכולת הרקב, את העוקץ של הקנאה, הדוקר נורא אין מרפא למחלה זו, כ"א הארה עליונה של דעת אלהים בבירור ובעומק הגיון[9]. (קובץ א, קכט).

הקנאה בא-להים נובעת מכך שהאדם חש שהוא עצמו אמור היה להיות אינסופי, חסר גבולות, מאושר לאין קץ. נקודת האמת שבתחושה הזו היא שבאמת שורש האני הוא הרובד הא-להי של המציאות, אלא שהתערבבו היוצרות: כל אדם הוא גוון חיוני מהאור הא-להי הגדול, אבל עדיין אינו אלא גוון אחד מתמונה עשירה עד אינסוף. אבל האדם אינו מוכן להסתפק במעט שהמציאות מוכנה לספק לו. אין לו דרך לבטא את תחושתו (הרי אם יאמר בגלוי שרצונו להיות אינסופי ימצא את עצמו מאושפז, במקרה הטוב). לכן הוא שונא את המציאות על קטנותה, על חוסר הצדק שבה (כמה שלא יקבל מן הטוב שבחיים, עדיין נעשה לו עוול נורא בכך שלא קבל יותר: ברובד העמוק באמת הוא רואה את עצמו כא-ל, לא פחות מכך!). הוא שונא את הא-ל, שהרי הא-להים, כך שמע ולמד, הוא באמת כל יכול, הכל שלו, מאושר לבלי גבול...והכל בפועל, לא בכח. וכל זה היה אמור להיות גם לי, והנה, איפה אני ואיפה הוא... הניצוץ הקטן, שבקע מן המדורה הענקית, שונא את המדורה כולה. במה זכתה המדורה, שבניגוד אליו היא אינה צריכה להיאבק על קיומה בכפור החשוך? הזעם הממלא אותו עלול להביא לכפירה- קודם כל כפירה בא-ל עליו למד מן המסורת, אבל בעומק הדברים הוא כופר בא-להי שבתוכו. כאילו אם הא-ל הזה לא יהיה, גם הסערות המטרידות את מנוחתו ייעלמו יחד עמו. משל חסידי נפוץ משוה את האדם לבן מלך שגלה מעל שולחן אביו, ואינו מסוגל להסתפק בחיים הכפריים הפשוטים שחבריו נהנים מהם כל כך. גם אם יהיה העשיר ביותר בכפר, "משהו" יחסר לו...ואולי, מתגנבת המחשבה ללבו, פשוט יכפור בעצם קיומו של אביו, ואם יצליח לשכנע את עצמו באמת, יעלם המלך מעולמו ויחד עמו תיעלם הסערה הפנימית שאינה מאפשרת לו ליהנות מחייו כפי שהם[10]?

לפעמים, טוען הרב, הסערה הפנימית הזו עזה כל כך עד שפשוט אי אפשר לקבל את המציאות, ואנחנו מתקוממים נגדה. הסיבה לכך היא שהכמיהה הא-להית לטוב מוחלט ואינסופי היא רבת עצמה במיוחד באדם זה או אחר. מכיוון שכך, שנאתו למציאות המוגבלת עזה הרבה יותר משנאתם של רוב האנשים. אנשים כאלה עלולים להתדרדר למחוזות של הרסנות בלתי נתפסת, דווקא משום שהיסוד הא-להי שבלבם חזק במיוחד, ואינו מסוגל להתפשר. אילו הן האנשים שהרב מכנה "נשמות של עולם התוהו"[11]:

הנשמות של עולם התוהו הנן גדולות, גדולות מאד. הן מבקשות הרבה מן המציאות, מבקשות הן מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול, מבקשות אור גדול מאד. כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו. הן ירדו ממעלתן מראשית הנטיה של ההויה להולד, התרוממו כשלהבת ונדעכו. שאיפתם הבלתי סופית לא תכלה, הנן שואפות ונופלות. מתלבשות בכלים שונים, שואפות הרבה יותר ויותר מהמדה, רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם מניחים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בעצב, בחרון, ומתוך קצף - ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע. התסיסה החיה שלהן אינינה שוקטת. מתגלות הן בעזי פנים שבדור. (קובץ א, קלה).

דווקא עוצמת ההרסנות הקשורה בתאוותנות האנושית מגלה לנו שיש בה יסוד אחר, אינסופי, ובעצם רוחני. הנטייה החומרית ביוץתר מוחשת אצלנו בפרק באידיאליזם הכלי של הנפש, וממנו היא מקבלת את עצמתה- אבל כשהיא מתנתקת מהאידיאליזם הזה היא הופכת מקור לכך רע:

הנטיות הנפשיות של התאוות החומריות, בראשית התגלותן, הנן מצויירות באופן הקרוב לאידיאליות, ונכללות בקדושה. כשהן פועלות על האדם להמסר אל תוך הזרם המהיר והדוחף שלהם, עד כדי ביטול חופשתו וטוהר שלטונו העצמי על עצמו, הן הולכות ונעכרות. והאדם צולל במעמקי החושך, וכל כחות נפשו הטובים הולכים שבויים בשבי החומריות הגסה והזוללה, החושך של עכירות המחשבה, והעדר הבהירות של הבנת ההויה - בקישור כל טובה עד עליוניות מקוריותה - עד כדי חשכת ע"ז וסעיפיה, כפירה, שכחת אלהים. (קובץ א, תשכ).

והניתוח הזה מביא את הרב לטעון- "הפוך על הפוך"- שדווקא הרסנותו של עולם התוהו מגלה לנו את הפוטנציאל הגבוה שיש בכל אחד מאיתנו. שהרי הרסנות זו נובעת מכמיהה עזה מדי לגילוי הא-להי, כמיהה שלא מצאה את מקומה בכלי המציאות...ומכיוון שכך, עצמת הרוע שבנו היא ההוכחה לעצמתו של הטוב שבנו, אם נצליח לברר אותו מהצורה ההרסנית בה התלבש:

עולם התוהו, ושבירותיו, ותיקוניו, מורים לנו, שעוצם הרצון לתיקון, לשכלול, להויה, שהם הטוב הגמור, פועל הוא בכח מלא מאד מאד. אין ההויה יכולה לקבל את כל עוצם הטוב של המהוה העליון, אמיץ כח אין סוף, ההויה החלקית מתמסמסת מרוב הטוב, מעוצם החיים, משתברת היא מרוב שאיפתה. אבל לא מפני זה יחדל הטוב הנשא לעשות את דרכו, הוא חוזר ובונה אחר השבירה, והבנין המתוקן עולה יפה יפה, באין ערוך ליקרתו.

וכל כך מרובה היא מדה טובה ממדת פורענות, עד שכדאי לסבול את כל יסורי השבירה, את כל קלקולי הריסה, רק שיצאו עולמים משוכללים כאלה, שנושאים בכחם עושר חיים כזה, שהוא מצד עצמם למעלה מכחם. (קובץ א, רמד)

זוהי משמעותו הפרדוכס המובנה באישיותנו: אנחנו מוצפים ללא הרף בתביעות יצריות מגונות, "שמעוררות בנו גיעול רוחני", ואבל בתוכן מסתתר קולה הא-להי של "הנשמה הטהורה", ומצפה שנלמד להקשיב לו ולשמוע את המסר הנעלה שרק הוא יכול להשמיע:

הפלגים יבלי המים של החיים העליונים של הנשמה הטהורה, במעמקים הם זורמים, במעמקי הטבע הגופני ובתחתית הבשר והדם הנם הומים ורועשים, אמנם מתפרצים הם אל על, צועקים ובוכים, מתנודדים וקובלים, מתאמצים ומתפתלים הם באין הרף לעלות אל הרום, להגלות בצורה מאירה חיה חיים שלמים, מלאים זיו הוד ופאר הדרת גבורת קדשי קדשים.

אשרי האיש, השומע את קול נשמתו מתוך מעמקיו, ואשרי העם המאזין את הד הקול של הנשמה הכללית שלו, איך היא מתגעשת מתוך מעמקיה. (קובץ ז, קפז).

השכל המודע כיסוד המברר

דברים כאלה שנאמרו בפסקה הקודמת מעלים את השאלה: מיהו אותו "איש" שתפקידו לשמוע את קול נשמתו, לברר את "מעמקיה",ולהעלות את הניצוצות הגנזים בהם? הרב מצייר אדם הנאבק עם זרמים רבי נפשיים עצמה, מנסה להקשיב להם ולברר את המסר העמוק הכלול בהם. אפשר להניח שמדובר ב"אני" המודע, הנאבק בזרמים תת קרקעיים ולא מודעים, המציפים אותו. עלינו לשאול מהו מקור כוחה של ההכרה המודעת, ומדוע מוטלת דווקא עליה מלאכת הבירור. התשובה נמצאת בתפיסתו של הרב על היחס שבין השכל המודע ליתר כוחות הנפש.

כמו בכל תחום בפסיכולוגיה שלו, גם כאן התמונה מורכבת להפליא. ראשית, עלינו לזכור שהשכל הוא אחד מכוחות הנפש, ובתור שכזה כל תכניו הם השתקפות מסוימת של התכנים העולים שוב ושוב מן המקור, שהוא "האני העצמי" (כפי שראינו בפסקה שטענה שהשכל והרגש, שניהם, אינם אלא "משרתי" האמונה, ובכך אין באמת ביניהם הבדל).

אבל יש הבדל בין השכל והרגש. הרגש מציג וודאויות, והשכל בוחן אפשרויות. הרגש תובע, השכל מתבונן במציאות כפי שהיא. הנה, למשל, אמירה אחת ממרבות, ובה מסביר הרב את ההבחנה בין הכוחות הנפשיים:

הספקנות מקומה בשכל, אבל הרגש יותר עמוק הוא, והוא עומד בודאות. (קובץ ב, קכה).

הרגש הוא יותר עמוק מהשכל משום שהרגש יכול לרצות, ואילו השכל רק מתאר (וכבר ראינו שהאופי הפנימי מתגלה דווקא ברצון, המכונה אצל הרב "רצון עצמי"[12]).  אבל למרות עומקו הרגש, הוא מוגבל. תמונת הטוב שלו היא חלקית ומעוותת- כדרכה של כל תמונה חלקית. הרגש הוא גחמני, מדלג מרצון חלקי אחד לאחר, ואילו השכל יודע לברר דברים ביסודיות, ולדבוק בעמדתו כל עוד לא התגלו עובדות חדשות. מכיוון שכך, יש לשכל יתרון מובהק ככח הראוי "להנהיג" את האדם. ספקנותו התמידית, יכולתו להתנתק מתמונות מושרשות ולבחון אותן באופן "אובייקטיבי", מאפשרת לו לברר את המציאות כמו שהיא: 

השכל משיג היושר והכללות מהחכמה, כדי שיהיו דבקים בנפש בטבע למי שמשים לבו. וגם, כי מטבע האמת שהשכל יכירה. ונמצא, שע"י עיון מעט בשכל, א"א כלל למציאות הרע, וכל הדעות הרעות שהכרח שיהיו כאין לפני השכל (פנקס טו, ע' כו).

ולכן, רק השכל מסוגל לאפשר לנו להחליט על דרכנו, בלי להיסחף אחרי גחמות רגשיות-

מצד השכל הבחירה הגמורה (היא)גם כעת ביד האדם (שם, כד)

כלומר, לכל אחד מכוחות הנפש יתרון משלו: הרגש הוא עמוק, ורצונותיו משקפים את הרצון העצמי- נשמתי, ואת עצמתו של הרצון הזה (מכאן, אגב, עצמתם הרבה של הרגשות). אבל הוא גם חלקי ומוגבל, ולא פע מעוות. השכל יותר שטחי, יותר מרוחק מהרצון העצמי- כלומר, מהנשמה. מצד שני (ואולי דווקא בגלל הריחוק הזה) הוא מסוגל לברר דברים ביסודיות, ולראות תמונה יותר רחבה של המציאות.

עוד יתרון מובהק יש לשכל כ"מנהיג האישיות", והוא יציבותו היחסית. הרגש יכול להציף את ההכרה בעצמה בלתי נתפסת, ואז להעלם בפתאומיות, כשם שבא. לפעמים משום שהשיג את מבוקשו (ו"שבע"- עד להופעת הרעב הבא...). לפעמים להפך, בגלל שלא קיבל אותו, והתסכול מאלץ אותו לוותר עליו לזמן מה. השכל, לעומתו, מתמיד בעמדותיו. אדם יודע שדבר מה הוא טוב, שראוי לשאוף אליו. הוא אינו נסוג בכזו מהירות מקביעתו. כל עוד ההכרה השכלית בטובו של דבר קיימת, היא מהוה כלי שיכיל את הופעתו ההבאה של הרגש, לכשתגיע (ואנחנו יודעים שהיא תגיע, באותה וודאות בה אנחנו יודעים שהרעב עתיד לחזור כשיחלוף השובע...). ולכן-

כל מחשבה אידיאלית, הפועלת בחיים, מחוברת היא מהרכבה של שכל ורגש. השכל הוא מועט בכמותו ומרובה באיכותו, והוא יסוד הנשמה של האידיאל, ההולך ונמשך, חורז את החוט של החיים. הרגש הוא הגוף, שבו מתלבש תמיד האידיאל השכלי, להסבירו לכח החיים הפועל.

 ברבות הימים יאבד הרגש את ערכו, יתישן ויזדקן, ולא יוסיף תת את כחו. אבל התמצית השכלי שבו, אם אך הוא איתן וטהור, לא יעף ולא יזדקן. האמת קיימת לעד, וממקורה תשלח פלגים להשקות טל חיים, להחיות ענפים חדשים, ועצים רעננים, אשר יצמחו בצורת רגש חדש, מלא כח עלומים, אשר ימלא את המקום של הרגש, אשר נפל מזקנה. כן הולכים הם חליפות החיים והמות בעולם הרגש. והחיים המוחלטים של השכל הטהור תמיד הם מחיים ומולידים דור חדש, אחרי כלות הישן. מאורעאות האבל, שפלות ידים של הדהמה ואנינות, הכל נמצא במערכת הרגש.

רגש כי זקן, כי חדל מהיות לו כח פועל, יפלו עמו כל הרוחות, אשר נתמכו בו ויתמלאו אור חיים לרגליו. המחנה הפועל ישאר דומם ונבהל. אל חזיון של השארת הנפש לא יוכל כ"כ מהר לעלות, לדעת כי התמצית השכלי, אשר חיה את האידיאל ההרגשי, חי וקיים הוא. כמו שאין התנחומים של השארת הנפש ותחיית המתים מרפאים את פצע המות, אשר פצע בלב נפשות דבקות בקרבת בשר ורוח. אבל סוף כל סוף מהר יעבור רוח חדש, וישלם נחומים, הזיק השכלי יצא ממחבואו. יהיה לאור ולהצלה, יעמיד חיל גדול של רגשות חדשים, אזורי אונים. (קובץ א, קמב).

ובכל זאת, למרות יתרונותיו המוכחים כמנהיג שקול ומציאותי, אסור לשכוח כי דווקא ברגש ובדמיון נמצא את ההשתקפות היותר עמוקה של מקור החיים. מבחינה זו השכל אינו אלא "תלמיד קטן" של הרגש והדמיון (היחס שבין הרגש והדמיון, במשנת הרב, הוא לא פחות מורכב מהיחס שבין שניהם לבין השכל- אבל במסגרת המוגבלת הזו אתייחס לשניהם כמבטאים עיקרון אחד):  

באוצר הדמיון מונח כל האמת וכל הגודל, שמתברר קמעא על ידי כמה צנורות, מקטינים ומזככים, של השכל. הננו קרואים להופיע באור הדמיון שלנו, בכל הוד חייו, בכל יקר תפארת גדולת קדושתו, על הככר העולמי, אשר כל באי עולם אלינו יביטו וינהרו. השכל הרציונלי שלנו אינו כי אם תלמיד קטן, המסביר קצת את כל אור החיים שיש באוצר דמיוננו, העשיר והקדוש (קובץ ג, קסד)

התכנים העולים בדמיון הם עשירים ומלאים לאין ערוך ממה שיכול השכל לברר. עושרם משקף את החיוניות העמוקה שה"אופי העצמי" (או "הרצון העצמי") עליהם למדנו קודם. אבל מצד שני, דווקא בגלל מוגבלותו של השכל, הוא ורק הוא מסוגל להכניס את התכנים העשירים האלה, הבוקעים מן הנפש, למסגרת שיש לה אפשרות קיום במציאות. לכן, בסופו של דבר, מה שמכריע מבחינה נפשית אינו תכניו הגולמיים של הדמיון, אלא רק התכנים שעברו בירור ע"י ההכרה השכלית:

מדרגות השכל הולכות הן מלמטה למעלה. בידוע הוא שגם כל ציורי הדמיון הנם באמת ציורי שכל, אלא שהם כדמות גרעינין, שלא נגמרו עדיין בגידולם. (קובץ א, קעז)

בפסקה זו השכל נראה יותר כמו מורה מאשר תלמיד, אבל העיקרון זהה. מבחינת עושר התכנים, הדמיון והרגש הם המורים, ומבחינת היכולת לשקול דברים בכובד ראש, לנווט ולהנהיג במציאות מורכבת, השכל הוא המורה. אולי אפשר להמשיך את היחס ביניהם ליחס בין מורה לתלמיד העולה עליו לאין ערוך, מבחינת הפוטנציאל הטמון בו. המורה חייב להנהיג את התלמיד, לרסן את פראותו, ללמד אותו כיצד מתנהלים בעולם- ועם זאת, מבחינה מסוימת המורה אינו אלא "תלמיד קטן" של תלמידו. כל הערת אגב של התלמיד מכילה תובנות שהמורה לא היה מגיע אליהן לעולם.

ועולה מכאן שהתשובה לשאלה מיהו ה"אני" האמיתי היא יותר מורכבת ממה שראינו קודם. בעומק הפנימי ביותר, ה"אני" העצמי הוא היסוד הא-להי הנסתר שבאדם. אבל ברמה המודעת, האני הוא היסוד השכלי- הכרתי[13]. בין שני הרבדים האלה יש מתח מתמיד: תכנים נפשיים עולים בנו ללא הרף, והשכל מתאמץ לברר אותם, להכניס אותם לכלים ברי קיום- ולעולם אינו מצליח בכך לחלוטין.

היחס בין האני המודע לבין כוחות הדמיון והרגש הוא המסגרת בה עלינו להבין את מקור הרוע שבנו, ואת האפשרות לבררו. שורש החיים הוא הרצון, ושורש הרצון הוא תמיד טוב, משום שהרצון היחידי הקיים בנו הוא הכמיהה לטוב המוחלט. אלא שהכמיהה הזו חייבת להתלבש בכלים, והכלים הם מוגבלים משום שההכרה היא מוגבלת. לפיכך, הרצון האינסופי מתלבש בשפע רצונות מוגבלים- רצונות המכוונים כלפי "אובייקטים" שההכרה יכולה לתאר, והדמיון מדמה אותם כשערים לאושר מוחלט. הרצונות המוגבלים האלה הם הם הרגשות המציפים אותנו בעצמה רבה כל כך. אובייקט חלקי, שמלובש בו רצון אינסופי ומוצמד אליו ע"י דמיון כובש- זהו המבנה הבסיסי של  הרגשות.

היינו עלולים להילכד לנצח בסערות הרגשיות האלה. למזלנו, השכל- מקור האני המודע- אינו נלכד בהם. דווקא חסרונותיו- ספקנותו הכרונית, ניתוקו היחסי משורש הנפש- מאפשרים לו להתעלות מעבר למצב העכשווי של עולם הרגש. אדם יכול להבין שרגש מסוים המציף אותו אינו מוסרי ולא יביא שום אושר. עצם ההבנה מחזירה לנו משהו יכולת הבחירה. כנגד דימוי ה"טוב" של עולם התוהו מעמיד האני המודע דימוי משלו, ונאבק עליו כנגד ההצפה הרגשית העזה. עכשיו, מהרגע בו עומדים שני הדימויים זה מול זה, מתחיל מאבק נפשי ומוסרי רב עצמה. קורות חיינו הנפשיים הם תולדות המאבק הזה.  

על אופני המאבק

בטרם אכנס לתיאור הדינאמיקה של המאבקים הנפשיים, אציג כמה מושגים תיאורטיים שישמשו אותי בניתוח דברי הרב. המושגים לקוחים, בעיקרם, ממשנתו של מרדכי רוטנברג, התיאורטיקן הראשון שהציע מערכת מושגים להבנת ההבדל שבין הפסיכולוגיה היהודית והמערבית. אנסה להראות כיצד, לפי מושגיו של רוטנברג, אפשר לראות בפסיכולוגיה של הרב דוגמא מובהקת לחשיבה פסיכולוגית יהודית.

רוטנברג טען כי השאלה המבחינה בין שני סוגי הפסיכולוגיה קשורה לאפן ההתמודדות עם קונפליקטים. החישבה המערבית, טען, היא דיאלקטית (במובן המקורי של המונח, כפי שהציג אותו הגל), כלומר שהיא מניחה שבכל קונפליקט מישהו אמור לנצח, ולהביס לחלוטין את הצד האחר.תמיד יהיה צד אחד חזק ואחד חלש, אחד טוב ואחד רע, אחד מתקדם ואחד מפגר. ייתכן, כמובן, שתצוץ איזה סינתזה ותנצח את כל המתחרים הנוכחיים בזירה, ואז יובסו כולם ביחד ויצטרכו להעלם מן המציאות.

לעומת הדיאלקטיקה, מעמידה החשיבה היהודית את הדיאלוגיה. החשיבה הדיאלוגית בנויה על המנחה הפוכה: גם המצבי הקונפליקט הקשים ביותר, בכל אחד מהמתמודדים טמון משהו יקר ערך, ואסור לאבד אותו. המטרה חייבת להיות שאף אחד לא יובס. הדרך לכך היא שכל אחד מהמתמודדים בקונפליקט יצמצם את עצמו, ויפנה מקום לזולתו. הצמצום פירושו שאף צד אינו מממש את כל כמיהותיו, וכל צד ממש לפחות משהו מהן. חשוב במיוחד להדגיש שלא מדובר בפשרה. פשרה היא מושג דיאלקטי ביסודו, משום שהוא מניח שכל צד ממשך לשאוף לניצחון מוחלט (אבל מתייאש מלהשיגו). הדיאלוגיה, לעומת זאת, מניחה שלכל צד בוויכוח יש מסר ייחודי ועמוק, והעולם יהיה דל יתר אם המסר הזה יושתק, בכל דרך שהיא. לא פשרה אנחנו מבקשים, אלא הכרה בפשר.

זוהי, בלי ספק, מגמתה של משנת הרב כשהיא מתארת מאבקים נפשיים למיניהם.הרב מסביר שכל רגש, ולא משנה כמה הרסני הוא נראה לנו, משקף משהו מן הרצון לטוב. כל רגש, כל רעיון, כל כמיהה, מכילה יסוד עמוק וטוב, אחד מגווני הטוב המוחלט. מטרתנו חייבת להיות מציאת הדרך לחיות עם כל  גווניו של הטוב. אבל נוכל לעשות זאת רק אם נבין שכולם משקפים רצון אינסופי אחד, ובעצמם אינם אלא גוונים מוגבלים שלו (זהו, כמובן, השורש לצמצום!).

זוהי הדינאמיקה המתוארת בספרות הקבלית כ"שבירת הכלים", והיא שורש הדיאלקטיקה. כך מסביר הרב את השבירה, ואת הדרך הדיאלוגית ליציאה ממנה:

כל מקום שיש רעיון, רגש, מחשבה ורצון, כל מקום שיש חים אציליים, רוחניים, מולך אור אלהי, מושל, כובש, מתנוצץ, מתהדר, מהדר ומפאר, מחיה, מרומם...מולך ומת.

הממלכה קצובה כל זמן שהיא באה מתוך העולם, מתוך ההויה. אין המעמד יכול להתקיים. אין התוכן הולם, משתברים הכלים, מתים המלכים... חסד עולמים הניח בכלים הנשברים את אורו, את ניצוצותיו.

בכל תנועה, בכל תוכן חיים, בכל מהות יש, יש ניצוץ,ניצוץ של ניצוץ, דק, ודק מכל דק. האור הפנימי, אור אלהים עליון, בונה ומיסד, מקבץ נפזרים, מתקן עולמי עד, מסדר ומחבר. מתגלה מלכות עולמים מאור אין סוף שבתוכיות הנשמה, מהאלהים אל העולם. אור חדש נולד, אור זיו הדר פני אל. (קובץ א, קסד).

הטוב שברוע

העולה מכל דברי עד כה הוא שבכל רוע גנוז "ניצוץ קדוש" וטוב, ורק רצונו לחרוג מגבולותיו (במילים אחרות, סירובו להצטמצם) הפך אותו להרסני. מכיוון שכך, הרבה מפסקאותיו של הרב מחפשות את הטוב המסתתר בסוגים שונים של רוע. פסקאות אלה הן שיצרו, כנראה, את הדעה שהרב היה "הרמוניסט", שפשוט התעלם מן הרוע העולמי. יש הסבורים שה"הרמוניזם" הזה נובע מהנסיבות ההיסטוריות בהן חי, ברצונו למצוא נקודת קשר עם החלוצים שמרדו בכל מה שהיה קדוש לו...הסברים אלה אינם שגויים אלא חלקיים. לא הנסיבות ההיסטוריות הביאו את הרב לחפש את "הטוב שברוע" אלא להפך- דרך התמודדותו עם המציאות ההיסטורית (שלא אעסוק בה כאן) נבעה מהשקפתו התיאורטית, לפיה כל תוכן נפשי, רע ככל שיראה לנו, נובע מאיזה אידיאל נשמתי א-להי שמצא לעצמו דרכי ביטוי מסולפים, הרסניים, רעים.

במקורה, התפיסה הזו נובעת מהתפיסה החסידית- קבלית, הטוענת שכל תוכן נפשי מורכב מ"ניצוץ וקליפה"- כשה"ניצוץ" מתייחס לשורש הנשמתי של התוכן הנפשי, וה"קליפה" לאופן הביטוי המעוות שלו. הרב עיבד מושגים אלה בדרכו, והפך אותם לכלי מחשבתי שיכול "האדם המודרני" להשתמש בו לניתוח אירועי תקופתו, זרמיה המחשבתיים ולבטיה הייחודיים. הנה ביטוי נועז של התפיסה החסידית הזו (וכדרכו של הרב, נועז מרוב ביטוייה החסידים המקוריים של התפיסה) : 

לא רק בכל דבר של רשות, כי אם גם בכל חטא ועוון, בכל הריסה, בכל דיעה כוזבת, יש ניצוץ של טוב ושל קדושה אידיאלית, שהוא מקיימו ומעודד את הרוח לפעולה (קובץ ב, שנ).

וכמובן, בכל היצרים הגופניים יש ניצוץ כזה:

אין ספק שאין תנועה בעולם שלא תסבב המון תוצאות, מסודרות וערוכות, למטרה נכבדה ונעלה ... האכילה, המיניות, אין קץ לעושר התוצאות שהן גורמות. ליופין, להארתן, להופעת החיים שלהן ועל ידן. (קובץ ב, יא).

והנה דבריו על עבודה זרה, שגם בה הוא מוצא ניצוץ קדוש:

שורש יצרא דע"ז בקדושה, הוא החשק הגדול של קרבת אלהים. וכאשר הבערות וחסרון הזיקוק המוסרי הם מניעות גדולות, שסותמים את האור האלהי מן האדם, אז אם תשוקתו הטבעית חזקה היא, פורצת לה תשוקה זו את דרכה ביצרא דע"ז (קובץ ד, נו. וע' גם: קובץ ב, עט).

וגם לגאווה, מהמגונות במידות הנפש בכל רחבי המחשבה היהודית לדורותיה (גם אצל הרב, כמו שראינו בפסקה ממוסר אביך!), מבנה זהה: 

שורש הגאוה הוא בקדושה גדולה, היא הגאוה הקדושה. מתגאים אנו בד', באלהים הגדול חרב גאותנו, מתגאים אנו ביחד עם כל העולמים, עם כל היצורים, כי כולנו יצורי אלהים חיים אנו, כולנו הננו קשורים באור החיים השלמים העליונים, כי סוף הכל להאגד בחיי כל. (קובץ ו, קנח).

ביסודה הקדוש של הגאווה היא זהה לחוויית החירות המופלאה של היותי אור ייחודי, בעל "כנפי נשרים" כבירות...אבל במקום שהחוויה הזו תצור בי תחושת אחריות גדולה כלפי הטוב המיוחד שרק אני מסוגל לעשות בעולם, היא לוקחת אותי למקום הפוך, ל"זוהמה של הפרדה" הנובעת מכך שאני רואה את עצמי עליון על כל יתר בני האדם (ואני שוכח, כמובן, שגם בהם אור ייחודי וא-להי, בדיוק כמו בי...).

הוא הדין לגבי פחד:

אם רואה אדם פחד תדירי חל עליו, ידע שהוא צריך להעלות יראה זו למדתה, לאותה המדה של יראת ד' תדירית, שרק היא הראויה להיות מכשרת אותו לרזי תורה (קובץ ה קכב).

שורש הפחד הוא החשש שמא לא אצליח לממש את תכלית חיי, שהיא גילוי הטוב המיוחד הקיים דווקא בי, ורק בי. אבל הצורה הריאלית של הפחד היא בדרך כלל משהו אחר לגמרי- לפעמים זהו  מכישלון באיזו תחרות עלובה, לפעמים דמיונית ממש (אדם  עלול לבזבז את חייו באומללות רבה, ולא יעשה ציד שיגרום סיפוק למישהו השנוא עליו...)

והרב מוציא מן הכלל תוכן רגשי אחד בלבד- העצבות. ההסיבה לכך היא שכל רגש נובע מתחושה שיש במציאות חיים וטוב, ועליו להשיגם. תאוות הניאוף, למשל, נובעת מאשליה שאישה האסורה עלי היא שתביא לי את האושר, החסר לי כיום. אשליה הרסנית, כמובן, אבל ביסודה נמצאת האמונה שיש במציאות חיים ואושר שעלי להשיג (אמונה הלכודה בקליפת הדימוי המעוות, שרק עם אותה אישה אשיג זאת). אבל העצבות היא התחושה שאין במציאות בכלל חיים וטוב, ואין למה לשאוף.

כיצד, אם כן, מתמודדים עם העצבות? מנסים להבין מה גרם לה, ומחפשים את הטוב הנמצא בשורש אותה סיבה. לפעמים זוהי הגאווה (המנפחת את תחושת האני לממדים שאי אפשר לממש המציאות, וממילא מפילים אותנו לייאוש). לפעמים זהו הזעם (הנובע מאותו שורש ממנו נובעת הגאווה- שורש שראינו את מקורו בפסקה שתיארה את הקנאה בא-להים). לאחר הזיהוי, קובע הרב, עלינו להתמודד עם סיבתה של העצבות ולחפש את הטוב הגנוז בה:

כל המדות אפשר להעלותן, מפני שיש להן שורש בקדושה, חוץ מהעצבות שאין לה שורש כלל, כי עז וחדוה במקומו. וצריכים להעלות את סבתה, וכיון שהשורש מתעלה גם היא עולה. והשורש של העצבות הוא או גאוה או כעס, או דאגה, הבאה מסבתם, וכיוצא. (קובץ ו, קל).

שורה תחתונה- אין לנו מידה שאין לה שורש בקדושה, כלומר בכמיהה לטוב המוחלט והאינסופי. כל היצרים, הדעות הרעות והרגשות המענים אותנו ללא הרף, כולם אינם אלא גילויים של אותו טוב עליון אינסופי, וכשהם עולים באדם עליו לדעת שלא רק תאווה הרסנית לפניו, אלא גם- ובעיקר, ניצוץ טוב המבקש להישמע ולהתגלות:

אם מתגבר היצר בכל יום בדרכי תוהו חדשים, אדע כי בא לסלול דרך להעלות כל הימים לאור החיים העליונים (קובץ וריח).

הרוע שברוע

לפי זה, בכל רוע עלינו למצוא את שורש הטוב שבו, ולחפש לו דרכי ביטוי. אבל אסור להתבלבל- הטוב הזה נמצא בקליפה, ולא נוכל לגלות אותו בלי להבין את העיוות המקיף אותו. בלי הבנה מעמיקה של הרוע לא נוכל להישמר מליפול בפח של ראיית כל תוכן אנושי, נפשי או אידיאולוגי, כחיובי וטוב כמו שהוא. ובעצם, למה לא? הרי בשורש כל תוכן נמצא את הטוב המוחלט, או לפחות את הכמיהה אליו?

צריך לזכור שיש פער מוחלט בין הטענה שכל דבר הוא טוב, לבין הטענה שבכל דבר יש שורש טוב. הראשונה מטשטשת את הגבול שבין טוב לרע, השנייה מסבירה היכן עובר הגבול הזה. האחת טוענת שאין כל צורך לחזור בתשובה מן הרע (הרי "הכל טוב"), השנייה מסבירה מהי הדרך הנכונה לעשות זאת. במונחים עכשוויים, הראשונה פוסט מודרנית והשנייה אמונית (מצטער, אבל אין מילה מערבית המתייחסת לתפיסתו של הרב. הכינויים "מודרניזם" ו"פוסט מודרניזם" פשוט אינם נדבקים אליה, והמאמץ לשבץ אותה לפיהם תמיד יוצא מלאכותי)[14].

אשאר עם תפיסתו של הרב. טענתי קודם שאי אפשר לומר ששורש הרוע הוא היצר עצמו, או החומרניות המאפיינת את חיי היצר. אלה, טוען הרב, קלים להעלאה. הבעיה הופכת בלתי פתירה ככל שהחומרנות הזו הופכת לאידיאולוגיה בפני עצמה. באמרי "אידיאולוגיה" כוונתי אינה בהכרח לתפיסות הגותיות מנוסחות, אלא לעמדות נפשיות- קיומיות. גם כשהרב מצטט הוגים בשמם, ברוב המקרים הוא משתמש בתורותיהם כדי להצביע על עמדות נפשיות הקיימות, במידה זו או אחרת, בכל אדם. דוגמא מאלפת לכך היא יחסו למשנתו של שופנהאואר, שהרב רואה אותה כקצה הגבול של נטיית הרשעות הכללית. אביא כאן פסקה העוסקת בהגותו של שופנהאואר (מפאת חשיבותה לנושאנו אביא את הערותיי בתוך הפסקה עצמה).

כמה מילים על שופנהאואר. מדובר בהוגה גרמני מן המאה התשע עשרה, שמשנתו זכתה לכינוי "פסימיזם פילוסופי". הגותו מציירת פרדוכס בסיסי, הנמצא לדעתה בשורש הנפש ממש. אני מזכיר שבדיוק במילים האלה תיארתי את משנתו של הרב. ולא זו בלבד אלא שהפרדוכס עצמו מנוסח במונחים המזכירים את תפיסתו של הרב: מדובר בפער שבין התשוקה האינסופית לרצון המוגבל. לדעת שופנהאואר, הנפש מלאה תשוקה בלתי ניתנת לסיפוק- "רצון עיוור" וחסר גבולות. הרצון הוא אינסופי, ולעומתו המציאות נבנית ע"י הכרה המוגבלת שלנו, ולכן היא מוגבלת בעצמה (בנקודה זו שופנהאואר מדבר כתלמידו של קנט- כמו כל ההוגים הגרמניים מאותה תקופה). לפיכך אנחנו חיים בסיוט, ברעב שאי אפשר להשביעו, וממילא באומללות חסרת תקנה. היה עדיף להתאבד, אבל שופנהאואר מאמין בגלגול נשמות, כך שאי אפשר להסתלק מהעולם אפילו בצורה הזו. כל מה שאפשר לנו לעשות הוא ללמוד, בהדרגה ובמאמץ גדול, לדכא את התשוקה חסרת המנוח ולא להיות משועבד לה (בנקודה זו שופנהאואר מדבר כתלמיד החשיבה ההודית לגווניה. מעניין לציין שהוא מראשוני ההוגים המערביים שהושפעו בגלוי מתפיסות הודיות). 

הדמיון בין התפיסה הזו לתפיסתו של הרב הוא ברור, ואולי בדיוק משום כך הרב ראה לנכון להתמודד עמה ישירות:

אותה ההסתכלות הרשעה, הפיסימיסתית, הקיצונה, שנתבטאה בפלוסופיא החדשה, על ידי כפרנים כשופינהויר וחבריו(חשוב להדגיש: שופנהאואר אינו המקור לתפיסה זו. זוהי צורת הסתכלות הקיימת בטבע האדם באשר הוא- תפיסה ארכיטיפית. בהגות המודרנית שופנהאואר הוא פשוט המבטא הקיצוני שלה, וקל להשתמש בתורתו כדי להציגה), כמו כל צדדי המציאות, יש לה מקום, והכל בכלל אין לך דבר שאין לו מקום. הרשעה והשקר שיש כאן הוא רק העורון השלילי, שגורם להם לא להכיר את אותו הכח העור הפועל כל כך במלא העולם של החושים והדמיונות, הרגשות והשאיפות, וגם המחשבות האנושיות, ובכל היקום המוחש.

כהמעמד השמרי של ההויה, המכוננת בכל כך עדינות והארה אין סופית, בכל כך שכלול ושלמות כולית, עד שלא יחסר בה שום עז ועצמה, עד שגם התמהון והרשעה, העורון והרצון החמרני, נתונים הם לכללותה. ובחוג מציאות זאת נראה הדבר כאלו שליטה זו מתפשטת על כל מלא המצוי, אף על פי שבאמת איננה כי אם סעיף קטן אחד מתחתית קרקע המשכן הכללי, של מלא ההויה. (כלומר, תפיסת המציאות של שופנהאואר אינה טעות סתמית, אלא הבלטה של צד מסוים במציאות, והעמדתו כאילו היה תיאור מדויק של המציאות כולה. שופנהאואר מתאר את הצד השפל שבמציאות, את הצד העיוור והמרושע שלה, ועליו הוא בונה את הפסימיזם שלו. אי אפשר להכחיש את קיומו של צד מרושע במציאות, אבל איך אפשר לומר שהמציאות כולה היא מרושעת? האם אין בה גן טוב ויופי, נדיבות ושמחה? אדרבה, כשרואים את המציאות בשלמותה אפשר לראות שגם הרוע עצמו עשוי להיות, לפעמים, מבוא לטוב נשגב פי כמה מכל מה שיכולנו לדמיין)

מובן הדבר שההשתקעות בעומק הרשעה, השעבוד הפנימי אל הרצון העור, כששולט בעולם, הרי הוא מגביר את כחו של תנין עור זה, והעולם סובל ממנו, מרוב רשע וכסל מבלי הכיל. ועצם המדע המוטעה הזה, כשציוריו מתגברים, הוא בעצמו הנהו הגורם היותר גדול להחשכת העולם, על ידי התפשטותו של הרצון האכזרי והגס הזה, בכל סעיפיו וחיליו, רוחו הטמא נמזג על ידי כן בעצמותה של התרבות האנושית, והוה לה לכח הפועל, בנימוסיה, תיאורי חייה, אומנתה, שיריה, וכל כבודה המדומה. (כאן הרב טוען טענה נוספת: הדגשת הצד האפל של המציאות מעצימה את הצד האפל הזה. זהו מצב קלאסי של נבואה המגשימה את עצמה: אנחנו מתרגלים לראות בכל המציאות רק תשוקות אנוכיות, הניתנות לריסון רק בכוחו של אילוף חיצוני. מהותן של התשוקות האלה- ומהות האדם בכלל- היא הרצון האינסופי לעונג חסר שליטה, וממנו נובע רוע יסודי ואפל. אם מהותנו היא תשוקה אנוכית, אין לנו כל סיבה לעדן את עצמנו, או להיטיב למישהו- בסופו של דבר, כל טוב אינו אלא דיכוי מלאכותי של הרצון הבסיסי שהוא מהותה העמוקה של הנפש. ההכרה הזו מעצבת אותנו, ממש כמו שפרנואיד משוכנע שכל אדם יתנכל לו, ולכן הוא מתנהג כך שהנבואה מוכיחה את אמיתותה.... )

אבל בני החורין שבעולם, צדיקי הדורות, חכמי האמת, המשכילים המזהירים כזהר הרקיע, הם משחררים את עצמם ואת העולם כולו מסבל עול הרשעה של רצון עור פרוע זה. ועומק המסתורין של אמונת אומן קולע הוא את חציו למטרה עליונה זו, והידיעה העליונה מתבהרת עד כדי ההבנה התוכית, שכונניותו של רצון כעור זה בכל מדותיו היא עצה עמוקה, של החכמה והחסד, של העדינות העליונה, הנובעת ממקור החיים חיי כל. בנצחון הרשעה העמוקה, בהגברת החופש הטהור על הכח העז של העבדות הרשעה, העולם וכל מלואו מתעדן ומתעלה, ורצונו של האדם מתעשר בעומק וחוטב אמיץ, שמבטיחהו חיי עולם של שלטון ופעולה עדינית מקורית, למעלה מכל גבולי זמן ומקום(קובץ ד, קכד).

רק כאן, בסוף הפסקה, הרב באמת מתמודד עם שופנהאואר. עד כה הוא רק הראה את הנזק שבמשנתו. אבל כאן הצליח להכניס את התפיסה השופנהאוארית למונחיה של תורתו שלו: הרצון העיוור, האפל, אכן קיים- אבל הוא אינו המקור לרצונותינו אלא תוצאה של תהליך מורכב, תהליך שכבר זיהינו כהיווצרות "רצונות התוהו" ההרסניים, או במונחים הקבליים-חסידיים המקוריים: תהליך השבירה. מתחת לרצון העיוור והאנוכי יש רצון יותר עמוק, א-להי, קדוש ומיטיב. העמדה הקיומית המיוצגת ע"י שופנהאואר נובעת מהכפירה ברצון העצמי הקדוש, הרוחש מתחת לרצון העיוור ומזין אותו.ניתוק הרצון העיוור של עולם התוהו ממקורו הא-להי נשמתי, זהו שורש הפסימיזם של שופנהאואר, ובעצם זהו שורש הרשעה באשר היא.

ואם נזכור שמדובר בעמדה קיומית, ולא  בהכרח בהגות פילוסופית "מקצועית", יקל עלינו להבין מדוע הרב רואה בעמדה מהסוג הזה את השורש להשחתתם של היצרים, למשל, כמו יצר המין והרעב- יצרים שכבר קודם ראינו שבעצם "אין קץ לעושר התוצאות שהן גורמות. ליופיין, להארתן, להופעת החיים שלהן ועל ידן (וראה גם, קובץ ב, יא):

ההשקפה הפסימית בעולם, שהיא נאותה לירידה מוסרית, היא נותנת כח דוחף להנתקותה של תאות המין מן האידיאליות, שכיון שהמציאות בכללה היא רעה רבה, איך יהיה אידיאל להרבות יצורים אומללים. ולפי זה לכל  הנטיה כולה אין שורש באידיאל, רק התפרצות התאוה היא שעושה את דרכה. (קובץ א, תצז)

כלומר, מקורו של יצר המין הוא הרצון (הקדוש) להוסיף חיים בעולם, מתוך הנחה שהחיים- כשלעצמם- הם משהו טוב, שטוב להרבות בו ככל שאפשר. אהבת החיים היא המקור לשמחה שמעורר בנו, באופן טבעי, צחוקו של ילד או קשר האהבה הזוגי. במקרה כזה, העונג המיני אינו אלא התגלות חושית של אידיאל האהבה, אהבת האדם ואהבת החיים בכלל. אבל אם החיים נתפסים כרוע, מה נותר מהיצר המיני מלבד העונג האנוכי? 

כאמור, אין בכל אלה הכחשה של הרוע הנמצא במציאות. השאלה היא מה נתפס בעינינו כמהות החיים, ומה נתפס כמקרה זמני, היכול להעכיר אותם לרגע. ממש כמו קשר זוגי, כפי שתואר בפסקה הקודמת שהבאתי. תמיד יש רגעי חיכוך, מריבות מצערות...אבל אם הבסיס הוא קשר אהבה עמוק, רגעי המתח האלה נתפסים כמקרים מצערים, והאהבה נתפסה בעיקר. ואם להפך....ממש כך מתואר היחס הכללי למציאות. יש בנו כוחות של רוע, שלא נוכל להכחיש את קיומם. הרב מתאר אותם בצבעים עזים ואפלים (ואינני מתאפק מלהוסיף- בניגוד מוחלט לתדמיתו ה"הרמוניסטית"):

מלאה היא ההויה אורות ומחשכים, סדרים ובלבולים, תיקון ותוהו. האדם הוא תמצית מלא, שההויה כולה משתקפת בו...הכח המתפשט במציאות, המתגלם ועלול אל התוהו והרשעה, נטיית הלב שבאדם מוצאת גם בו יחש גדול. רע מנעוריו הוא יצר לב האדם, לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו. (קובץ א, קעב).

מבחינות מסוימות- כידוע לכולנו- האדם עלול להיות המרושעת בחיות, שרצונה להחריב ולהרוס. וידיעה זו אינה סותרת את האמת העמוקה שהאדם הוא ניצוץ א-להי, ותכלית חייו היא לבטא את הא-להי שבלבו:

האדם שהוא, בפנימיות נטיות גופו ומזגו, נוטה לרעה. חית האדם שבקרבו הרעה, נוטה היא אל ההסתכלות וההתקשרות העצמית, אל צד החושך והבלבול והתוהו שבההויה. החפץ להחריב, לשבר, לכלות, אמיץ הוא מאד בתוכן רוחו, ועל פי משקל זה הולך הוא זרם המדע וההשערה השכלית, ההצטיירות של הדמיון, וכל מערכי ההויה המתיחשת אליו בקרבו וחוצה לו. אבל האדם נוצר לעבוד עבודת אלהים, עובד הוא את אלהים במה שהוא משכלל את עצמו, את הוייתו, ואת כל ההויה המתיחשת אליו יחש קרוב או רחוק. מעבד הוא את רצונו, בהטביעו בקרבו הטבעה עליונה עדינה של הטוב האלהי. (קובץ א, קעג).

ושוב, בניגוד לסתם "חיות רעות", הרוע שבאדם הוא עמוק ורדיקאלי. אף אריה אינו רוצה באמת להרוס למען ההרס: הוא רוצה לאכול, ולא אכפת לו שמטרתו כרוכה בסבלה של הזברה שהוא טורף. טיגריס רוצה לצוד, זהו עניינו ושעשועו, ולא אכפת לו מסבל החיה הניצודה. אבל האדם לפעמים, רוצה את הרוע בעצמו, רצון שהוא בגדר "הרע הגמור, החפץ באבוד העולם לגמרי...." (קובץ ו, ריח). כבר זיהינו את מקורו של הרצון הזה כקנאה בא-ל, המביאה אותנו לשנוא את עצם המציאות. אם כן, הרצון האפל הזה רוצה בכחדה, ובתוכה הכחדה עצמית. זהו המקור האפל של הרוע שבאדם.

אבל לכאורה, אם הרוע הזה אכן רוצה בהכחדה עצמית, המציאות אמורה להיות פשוטה למדי: הרוע האפל באמת פשוט יכחיד את עצמו, ובכך תיפתר הבעיה כולה. כמה קל היה אילו הנאציזם, למשל, היה מסתפק בהכחדה עצמית מהירה...כמובן המציאות אינה כל כך הפשוטה. הרוע מנסה להשתלט, הוא נאבק על קיומו ושליטתו, ו"יצר המוות" האפל שבו מושלך על מישהו אחר. הנאציזם, כידוע, השליך את יצר המוות על העם היהודי, ורק כשהשתכנע שהמלחמה אבודה פנה להרס גרמניה עצמה, ולבסוף להתאבדות בכירי המשטר. איך אפשר להבין את כוח החיים של כמיהת הרוע, שהיא ביסודה כמיהה למוות?

התשובה המרתקת היא שהמציאות כמעט שאינה מכירה רצון מוות "טהור", ולא רוע "טהור".  במציאות הנפשית, התגלויותיה האפלות ביותר של הנפש הן תמיד מעורבות: יש בהן שנאת חיים, יחד עם רגשות המבטאים ניצוץ מאור הנשמה: למשל, אכזריות עם שאיפת צדק (המתגלה כתשוקה לתיקון עוול נורא שנעשה לי, לפי דעתי). למשל, יצריות מינית אנוכית מהולה בשנאת המין הנשי כולו... גם בתחתית האפלה של החיים הנפשיים, מסתבר, יש ניצוצות המבקשים גאולה.

נובעת מכאן שאם נצליח להפריד בין שני הצדדים- בין הרוע המוחלט של שנאת החיים, לבין הרוע היחסי  (שיש בו "ניצוץ קדוש" המכוסה ע"י קליפה הרסנית), ייעלם הרוע המוחלט מעצמו. זאת משום שמטרתו- כשהוא לבדו- היא אכן הכחדה עצמית גמורה:

הרע הגמור והמוחלט, שאין בו שום ניצוץ של טוב, הוא שמח בכליונו, ואבודו ואפיסתו, זוהי שלמות התפתחותו היותר גדולה. ואנו צריכים להתרומם למדת חסד מקיפה כזאת, עד אשר נשאף להיטיב לכל, וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה. הצער נמצא רק לאותו הניצוץ מן הטוב, הקשור בחטיבה אחת עם הרע, והוא מצד הטוב שלו שואף לקיום, ומדמה בדעתו, שתנאי קיומו תלויים הם בקיום כל הסתעפות הרע, שהוא קשור בו, וכל זעזוע של כילוי של הרע מכאיב אותו. ואנו שואפים להפריד את הרע מן הטוב. אז ימלא העולם עונג, יתענג הטוב בקיומו, ההולך וגובר כצאת השמש בגבורתו, ויתענג הרע בכליונו, ההולך ומתגבר גם הוא לפי רבות הטוב. נר רשעים ידעך, ואור צדיקים ישמח. (קובץ ו. קמט).

המאבק

מכל האמור עד כה נגזרת איכותו הייחודית של המאבק המוסרי, שכל אחד מאיתנו חי בו. יש בנו יסוד    א-להי קדוש, ויסוד יצרי ופראי הנוטה לרוע (יותר מכל יצור חי, דווקא בגלל שורשו הקדוש של היצר). אנחנו חייבים להתמודד עם הרוע שבנו, אבל לא ע"י הריסתו, משום שדווקא בו- ברוע- גנוזים כוחותיו היותר עמוקים של היסוד הא-להי שבנו. להלן שתי פסקאות המתארות את המאבק הזה, על הדילמות הבלתי פתירות המאפיינות אותו:

טבע הגוף האנושי וכחות הנפש ההולכים וזורמים ע"פ תכונת הגוף וכחותיו, הוא כמו טבע החיה היותר רעה, שאינה ראויה לקיבוץ ולתיקון עולם, וק"ו שאינה ראויה שיתפתחו בתוכה החושים הרוחניים הנעלים המביאים לאדם עונג עדין, כמו העדן של ההשגה ושל הצדק....וכדי שינצח האדם את כחות גופו - ולא נצחון שלשבירה, כ"א נצחון של שיעבוד והתהפכות שלמה - הרי אור הנשמה צריכה להופיע בעולם. וצריכה היא להופיע בכל גבורתה וגדולתה. (קובץ א, רלח).

ובפסקה הבאה מודגש יותר יסוד הטעות ההכרתית, הכרוכה בנפילתו של היצר, וומילא הצורך לעבוד על תיקונו במקביל- ברמה הישירה של התמודדות עם היצר עצמו, וברמה המורכבת יותר, של התמודדות עם האשליות ההכרתיות הכרוכות בו- הן אשליית הפסימיזם (אין משמעות לחיים, אין מטרה עליונה במציאות) והן אשליית התענוג (אכול ושתה כי מחר נמות- זו האושר היחידי שנוכל לשאוף אליו) :

תמיד צריכים להלחם עם החושך, לשחרר את עצמו מהממשלה של כח התאוה, כח הרשעה העור, הפועם ודולג, שט ומרחף בעולם, מפשט בכל עזו את מרחבי מחשכיו על הגוף האנושי וכל כחותיו, מגהר עליו בצלליו הרבים הכפולים במאפלים,

התאוה החומרית, והתאוה הרוחנית החשוכה, לא אותה התאוה הרוחנית, השואפות למרומים, לקודש, לנשגב, לטוהר וזוך, אלא התאוה החשוכה הרוחנית, תולדתה של התאוה החומרית, המעכבת על כל מאור ממאורי הקודש העליונים, שלא יתפשט ולא יחדור בנפש ובעולם, מספקת את כל הודאות העליונות, בכח מחשכיה, המיוסדים על יסוד שקר שאין לו רגלים, אלא שכך היא בונה את עליותיה בעולה, בניני רשע וכסל, ומחזקת את ציורי האדם בהשקפת עולם מאופלת, עד שכל אור עולם נחשב לו כזר, וכל עמל אדם הוא להמלט מתוך המהפכה של צללי צלמות ובלהות שאול הללו, של אלה הזוהמות, מחשכת החומריות והרוחניות יחד, המתמזגים זה בזה, מתחברים ומזדוגים יחד כדי להוליד ילדי פשע זרע שקר. (קובץ ה, עז).

זהו המאבק. לא רק מאבק דיאלקטי ביצר (למרות שתכף נראה שגם לזה יש מקום במשנתו של הרב) אלא גם מאבק דיאלוגי לשחרורו של היצר עצמו מכבלי האשליות הכרוכות בו.

אסקור עכשיו כמה מדרכי המאבק הנפשי רוחני, כפי שמצייר אותם הרב.

התמודדות (א): כפיית הרע[15]

הדרך הכי פשוטה, שיכפה האדם על עצמו לעשות טוב ולהימנע מלעשות רע. לכל אדם יש מערכת ערכים, הכוללת הגדרות לטוב ולרוע. בעולם הלכתי הדברים ברורים, כמובן, עוד יותר. יש באני המודע- בשכל- יכולת לשלוט במעשים. כל כך פשוט, לכאורה, להפעיל את היכולת הזאת.

נניח, למשל, אדם החי בחטא מוסרי קשה, מוצף ברגשי אשמה, ואינו מסוגל להפסיק. בירור מעמיק מגלה שבתחושתו העמוקה, אותו אדם אינו אלא ילד מושפל, והחטא שהוא שרוי בו הוא ה"הזדמנות" היחידה שלו לחוש רצוי ואהוב. מובן מאליו שהבירור הזה אינו מקל מן החטא עצמו. החטא נותר חטא. אבל הוא מאפשר לנו להבין את משמעותו: ביסודו נמצאת תביעה פנימית, אמיתית ובריאה, לחוש את עצמו אהוב ובעל ערך. הצורה בה "התלבשה" התביעה הזו היא קשה והרסנית. אם כך, קודם כל עלינו להשתדל שלא יחטא בפועל, והדרך לעשות זאת היא, לכאורה, לכפות את הרצון ע"י השכל המבין את הרסנות החטא. 

ניסוח מרכזי, בדברי הרב, לאפשרות הזו נמצא בספר המוסר הראשון שכתב, "מוסר אביך" (הפסקה מעט מורכבת, ולכן שוב אביא את הערותיי בתוכה)

דבר התיקון קרוב הוא בלב האדם ובפיו, כדברי הכתוב "כי קרוב אליך הדבר מאד. בפיך ובלבבך לעשותו", והוא בשכל האדם וברצונו. (התמודדות נפשית, רוחנית ומוסרית נעשית ע"י השכל המודע. זהו היסוד הנפשי שבו היא תלויה, ואם היסוד הזה יופעל נכון, התיקון "קרוב בלב האדם ובפיו)כי באמת שכל האדם ורצונו מטהרתה של הנפש הקדושה המה באים, והמה חלקה ונחלתה, אבל כשהשכל והרצון כבר יצאו לפעולות סללו את דרכי פעולותיהם ונטיותיהם בכל תהלוכות הגוף כולו. בכל עורקיו וגידיו בעומק מזגו, כי השכל והרצון פועל, בצירוף ההרגל ונאותות הטבע לזה, גם על החומר וחלקיו. והנה השכל והרצון שהם הפועלים בעצם אע"פ שהם ידם במעל פעולת ההריסה ושרירות הלב, אבל לא מעצמם כ"א מהתחברם אל הטבע החומר ולא חשבו דרכם, ובזה נמצא החומר, שטבעו ללכת בלא עצה ומחשבה. מתחזק בכך ומשתלם (כלומר, השכל המודע אינו אלא התגלות מסוימת של הנשמה הא-להית. טבעו של השכל שהוא סקרן, שהוא רוצה לברר אמיתות לגבי המציאות הטבעית והרוחנית, וכשהוא אכן נוהג כך הוא מגלה פן מסוים של הרצון הנשמתי העמוק. אבל כשהשכל מוצף בעצמות הכבירות העולות מן הרגש והדמיון, הוא עלול להיסחף אחריהן- לבנות תפיסות שלמות שתכליתן להצדיק את הנטיות הרגשיות. במצב כזה, השכל מאבד את יכולת ההובלה שלו, ונחלש. הרגש, היצר והדמיון, לעומת זאת, מתחזקים. המציאות הנפשית מתפתחת לכיוון שהוגדר קודם כ"תוהו" ("טרוף כספינה מטורפת בים. גלים סוערים, מתנגדים זה לזה, ידריכוהו תמיד מנוחה. מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו"). והשכל והרצון, ששלמותם היא מצד מעלתם לחשב דרכם, נחלשו בהעדר הפעולה הדרושה לחוקם. ע"כ נכנעו לטבע החומר אע"פ שהם חזקים ממנו הרבה. אבל מפני שעכ"פ ההפסד בם מקריי לכן התיקון בהם נח. (השכל עלול להיסחף בסערה היצרית-רגשית, אבל ההיסחפות אינה באמת מטבעו, ולכן הוא נוח, יחסית, לתיקון. מכיוון שכך, עדיף להתחיל את התיקון בשכל ולא בתיקון ישיר של הרגש עצמו). כשהוא (האדם המבקש תיקון) משיב אל לבו נפשו "ורוחו ונשמתו אליו יאסף'. (עליו להזכיר לעצמו את הפסוק המובא כאן, שענינו, לדברי הרב, איסוף כל כוחות הנפש את השכל- כלומר, הבאתם למצב בו השכל הוא השולט בדרכי הביטוי השונות של יתר הכוחות. להלן הרב יפרט את המשמעות המעשית של העיקרון הזה).

  וענין "האסיפה אליו" הוא מפני שהנפש שכבר סללה דרכה על כל הגוף היא מפוזרת באמת על כל חלקי הגוף גם בשליטתה, וכיון שכל חלקי הגוף עותו דרכם גם דרכה מעוותה כשהיא שופעת עליהם. אבל יש אפשרות שיכניסו האדם את הקוים המתפשטים אל תוך נקודתם, וזהו באמת עול גדול ודבר מר, כי החופש וההתפשטות ראוי ונאות לנפש, כי גם הגוף עם כל חלקיו מאסר גדול הוא לה. ומה גם בהיות נוסף על לחצה לחץ, שלא תתפשט כ"א ע"פ תנאים מיוחדים. (כמו שראינו, כוחות הנפש שואפים להתפשט- ובמילים יותר פשוטות, האדם מוצף ברצונות, מחשבות ורגשות השואפים להתממש. מקור הכוחות האלה הוא ה"רצון העצמי" של הנפש- אבל הרצון הזה הוא אינסופי, ואילו ההתגלות מוגבלת. מכיוון שכך, הרצון השואף להתפשט הוא חסר גבולות ושובר מסגרות, הרסני. כשהאדם "אוסף" את הכוחות האלה אל השכל, הוא שואל את עצמו בכל פעם מהי ההתגלות ה"נכונה" של כל כח, ופשוט מדכא כל פריצה מהגבול הזה. המהלך הנפשי הזה יוצר תחושה של לחץ, אבל לפעמים הוא בלתי נמנע-) והנה כשמכנס אל נקודת השכל והרצון, שהם בעצמם טהורים, גם את הקוים שנתפשטו. והקוים כבר הורגלו שלא כדרכם בקודש, אין ישיבתם המכונסת הזאת חמודה בעיניהם, ע"כ ילך קודר בלחץ בראשית דרכו, ואם ח"ו יעזוב את הכחות הפרטיים מתוך נקודתו, ללכת באשר יתהלכו יעוו דרכם עוד, כי כל המכשולים כבר ערוכים וסדורים, וסדרים טובים עוד לא נעשו בארץ בעמקי החומר. (התחושה היא של דיכוי עצמי. עדיין המימוש ה"טבעי" של הרצון הוא הרסני משחת, ועדיין הכמיהה הטבעית היא למימוש הרצון כפי שהוא, גם כשהאדם "יודע" אילו נזקים הוא עלול לגרור בעקבותיו. התוצאה היא חוויה קשה של תסכול, כפייתיות ודיכוי פנימי. הצד האופטימי הוא שמדובר בשלב זמני, ובעקבותיו-) אמנם במעט זמן ישובו הקוים אל טבעם וישיגו שמחת לב מחזרתם מארץ מרחקים אל בית אמם וחדר הורתם, אז יקל לו צערו ושפלותו ודכאות נפשו. אבל עכ"פ יצר לו כי לשלח חפשי את כחות נפשו ללכת ברחבה עוד אי-אפשר. כי לא יבשה הארץ מהמים הזידונים הצפים עליה, ע"כ עוד דרוש לו לעצר מחשבותיו אצלו שלא יראו פני הרע. אבל במלאת ימי מספר וכחות נפשו יורגלו בדרכים טובים, וממאסרם ישלחו ידם לשלט על הנהגת החומר, עד שגם הוא יורגל בארחות יושר. וחלקיו ורוחו יהיו כלים נאים לחפץ ד', אז לחפשי יצאו ממאסרם כלי כחותיו. אשר בנקודתם צפנם, ויכלו להגדיל ממשלתם בגוף, ובקל ישמעו לעצת השכל הקדוש וירוצו ולא יכשלו (מוסר אביך, פרק ב, א).         

ועם זאת, ולמרות ששלב הכפייה הוא זמני, יש בו סכנה רבה. הרב עוסק בהרחבה בסכנת הכפייה העצמית- לא משום שהוא מאמין שאפשר לוותר על כפיה כזו - אי אפשר- אבל דווקא לכן חובתנו להיות מודעים לסכנות ולנסות למנוע את מהתממשותן.

סכנות הכפייה

לעולם צריכים לכוון, שלא יביא זיכוך המידות לחולשת המידות, טהרת הרצון לדלדול הרצון, השפעת האמונה לביטול הארת השכל. (קובץ ב, רמד).

הסכנה המרכזית- כשאנחנו כופים את ה"מידות" (לשון מקובלת ל"רגשות"), כשאנחנו מונעים את התבטאותן, הן נחלשות. כח האהבה, למשל. כשהוא מופיע באופן לא מתוקן, הוא עלול לגרום לסיבוכים בלתי פתירים. אין מנוס, אם כן, מדיכוי מסוים שלו- אבל הדיכוי הזה עלול לגרום להחלשת כח האהבה בכלל, וזוהי כבר פגיעה בעצם האפשרות לחיים מאושרים. הוא הדין בכח הגבורה, ובעצם בכל רגש באשר הוא.

בנוסף לכך, הצורך המתמיד בדיכוי פנימי מחליש את אמון האדם בעצמו. האדם נעשה חשדן כלפי עצמו, וחרד מכל רגש טבעי העולה בו. קשה להפריז בסכנותיו של המצב הזה:

רעה חולה היא, כשרגש המוסרי מתעדן יותר מדאי, עד שלא די שהוא משמש בתור כח עוצר בבא תור המעשה, שלא תשולח יד לעשות רע, אלא הוא מאיים תמיד ביראת עונות הסובבים את האדם, במעשה ובמחשבה. הפחד הנפרז מכל חטא, מאבד טובו של האדם, ועושה אותו למין בריה שפלה שאינה עושה דבר, כ"א שוכבת ורועדת. (קובץ א, רלא)

הכפייה והופעת הלא מודע

באופן פרדוכסאלי, כפייה עצמית יתרה עלולה לגרום, בסופו של דבר, לנפילה מוסרית. התהליך הוא שהמידות שניסינו לאסור על ביטוין "משתקעות בעומק הנפש", אנחנו לא רואים אותן, אבל הן עדיין שם, מנסות לפרוץ אל המודע ולהתבטא. בשלב כלשהו יגיע רגע של חולשה, והמידות האסורות יעלו ממעמקי הנפש אל הרובד המודע שלה, ויהרסו כל שאפשר להרוס (הקורא יכול להתרשם בעצמו מן הדמיון שבין התהליך הזה לתפיסת הלא מודע של פרויד- אלא שבניגוד לפרוד, המידות ה"רעות" אינן הבסיס הבלעדי של הנפש- להפך, הן הופעה מעוותת שלה. וגם ההדחקה אינה הבסיס הבלעדי לחים תרבותיים, אלא שהיא תוצאה של דרך תיקון שלא עלתה יפה):

מיראה יתירה הרצון נחלש, והמדות הרעות משתקעות בעומק הנפש, וכשמזדמן להם שעת הכושר עולות ממחבואן, ומעותות את דרך האדם.(קובץ ו, קכט).

הזדמנות כזו יכולה לבוא, למשל, ברגע חולשה ועייפות:

החלישות והעיפות הנן מבוא לכל המדות הרעות. הן מעוררות את העצבון, והעצבות מביאה את הכעס ואת הגאוה, את הקנאה ואת המשטמה, ואת כל הנטיות היותר שפלות. לזאת, ההנהגה של בריאות, של האומץ הגופני, היא עבודת הקודש בעד הכלל ובעד הפרטי. החלישות גורמת שימשיך האדם אל הבשר את האימוץ הנפשי שלו בכונה כדי להחזיק את עמדתו, ובזה הוא מוריד את הזרמים הנפשיים ממקום מעלתם וטהרתם, והודם ובהירותם נפגמים.(קובץ ה, קסז).

גם לפני שהמדות הרעות "התפרצו" אל פני השטח של ההכרה, יש להן השפעה הרסנית על אפשרות האושר. כך מסביר הרב את הופעתם של רגשות הרסניים, הפוגעים בסיכוייו של האדם לאושר, כתוצאת הצטברות מידות רעות ולא מודעות. הנה, למשל, הסברו דיכאון:

כששואלים: מהיכן העצבות באה? צריכים לפתור: מהשפע של המעשים, המדות והדעות הרעות על הנשמה, שהיא טועמת בחושה החודר את מרירותם, והיא נסלדת, נפחדת ועצובה. וכשאור התשובה מופיע, וחפץ הטוב כשהוא מתגבר בתכונתו המקורית, צנור של עונג ושל שמחה נפתח, והנשמה יונקת מנחל עדנים, וכשהכשרון המעשי לוקח לו את התמצית של ההרגשות הנעימות הללו, יוצא-לאור המוסר הטהור העליון, המצליח את החיים בהודו. (קובץ א, שיג. וראה גם קובץ א, שלט).

הצטברותן של "מדות רעות" בלא מודע, פוגעת גם ביכולת הבחירה החופשית של האדם. פשוט משום שאדם הרוצה לתקן את עצמו פשוט אינו יודע מה עליו לתקן, וממה עליו "לחזור בתשובה":

כשנעמיק בדברים נשקיף שבאמת, התשובה, עם כל קלותה...היא באמת כבדה מאד, לולא חסדי ד' שהקל אותה לפנינו...הנה אם האדם היה יכול לדעת בעצמו את הגנוז בעמק נפשו וחדרי לבו היה יכול לעזוב את החטא עזיבה מוחלטה. אבל דא עקא, שאין האדם יכול להבחין בעצמו את מה שגנוז בסתר לבו וכיליותיו. (אוה"ת, יסודי התשובה, קמו).

בתהליך המתואר כאן חלה הצטברות של "זוהמה" בלא מודע, שלמרות שאינה נראית כלפי חוץ היא מזהמת את הנפש מבפנים (כלומר, למרות שהזוהמה עצמה אינה נראית, היא מתבטאת באופיו של האדם ובהתנהגותו הכללית). וכשם שהדינאמיקה הזו מאפיינת את האדם כפרט, היא עלולה לאפיין את התרבות באופן כללי (גם בנקודה זו יש דמיון בין הרב לפרויד![16]):

הזוהמא הנשמתית, כשם שהיא יכולה להתקבץ בתוך נפש יחידית, להסיר אותה מתכונתה הטובה, ולהפכה לתכונה שפלה, שתוריד אותה למדרגת שפלי החיים, כך היא יכולה להתקבץ בתוך הנפש הכללית של אומה שלמה, לעשות אותה לאומה שפלה ורשעה, בזויה ונגעלה, באופן שהיא ראויה לעבור מן העולם, כדי שלא לעכב את הנוי העולמי של יופיו של עולם מלהתפשט. (קובץ א, סז).

כלומר- גם התרבות עלולה לצבור זוהמה בלא מודע הקולקטיבי שלה, וגם הוא סופו להתפרץ ברגע של חולשה. למעשה, הדינאמיקה הזו היא חלק מהסברו של הרב למלחמת העולם שחווה, שהייתה באמת התפרצות בלתי נשלטת של רשעות שאיש לא ראה ברמה המודעת של התרבות עד לפרוץ הקרבות ממש: 

הכבישה המוסרית שעל פי התרבות החולונית, ששלטה הרבה על העמים, העיקה על לבם, והרבה מדות רעות, חליים וקצפונות, נצברו במעמקי נשמותיהם. והם יוצאים מחרצבותיהם על ידי המלחמות רבות הדמים וגדולות האכזריות, הנאותה יותר לטבעם הבלתי מזוקק עדיין כעת. (קובץ ו, קנא).

מנגנוני הגנה

אותה זוהמה המשתקעת בלא מודע מנסה להסתיר את קיומה בכל דרך אפשרית. ניסיונות הסתרה אלה מהווים פרק נרחב מאד בפסיכואנליזה, ומכונים בה "מנגנוני הגנה".הרב אינו מקדיש למנגנוני ההגנה דיון שיטתי, אבל לא פעם הוא מתאר בדבריו מנגנונים כאלה. הנה, למשל, מנגנון ההשלכה (יחוס תכונה לא רצויה לאחר, על מנת שלא נצטרך להכיר בה בתוך עצמנו). התכונה ה"מושלכת" כאן היא הכעס:

את הכעס צריכים אנחנו לשנא בכל עומק הויתנו. בכעס גדול, אבל מתון ומיושב, אנחנו צריכים לשנא את הכעס הרתחני, המערבב את הדעת, ופוסל את כל היתרונות הגדולים של האדם, היחידי והציבורי.

 כשרואים אנו איזו כתה או מפלגה מדברת תמיד את דבריה בכעס, הרי לנו סימן, שאין לה דעת, שאין לה תוכן במה למלא את הריקניות שבה, והיא כועסת על עצמה באמת, אלא שהאיגואיזם בא ומכריח אותה להטיל את הארס של כעסה על אחרים. החכמים העליונים, שבאו עד מרום הצדק והחסד, מלאי רצון הם תמיד, וחסד ואמת מעטר אותם כל היום. (קובץ ג, קלד).

לפעמים, אדם צריך להתמודד עם שנאה למישהו- או משהו- שמצופה ממנו לאהוב אותו. כאן מופיע מנגנון הנקרא התקה - השנאה מועברת ("מותקת") למישהו או למשהו אחר, אותו מותר לשנוא. כך מתאר הרב אנשים השונאים בעומק לבם את התורה, אבל מעבירים את שנאתם ל"חכמות חיצוניות":

לפעמים יש, שהאדם שונא חכמות חיצוניות, ושנאתו באה מפני שנאת התורה והחכמה בכלל, אלא שהוא מוכרח לבלום את שנאתו אל התורה מפני יראת העונש - שהרי שמע וקבל כי גדולה היא מצות תת - ושופך את חמתו ושנאתו על כל מה שהוא דבר חול לפי דעתו. (קובץ ג, שסב).

שורה תחתונה, אי אפשר הימנע מכפיית המידות הרעות, אבל אי אפשר להתעלם מסכנותיה של הכפייה הזו. הרוע המדוכא אינו מנעלם באמת, אלא שוקע במציאות נפשית לא מודעת, ומשם הוא ממשיך לפעול בהחבא (ולפעמים פעולתו הסמויה קשה בהרבה מפעילות גלויה). מכיוון שכך, אסור להסתפק בכפיית הרע, ויש להפשיל שרולים ולהכנס לתהליך קשה ומורכב של תיקון מעמיק יותר.  מכאן ואילך, כשאדבר על תיקון תהיה כונתי לתיקון עומק, ולא לכפייה שעל פני השטח.

הכרחיות הכפייה:

ולמרות הסכנות, אי אפשר להתעלם מההכרח להשתמש באמצעי התיקון הגס הזה, המבוסס על דיכוי, ולפעמים על איומי ענישה וכד'. לפעמים הברירה היא בין כפייה גסה לבין חוסר כל תיקון באשר הוא. הרע פשוט ימשיך להשתולל, אם לא ייבלם בעוד מועד:

האומרים לבקש ציורי רוח כאלה בהשגת העולם, שאין עמם הכנעה, כדי שיהיה האדם מלא גבורה, שמזה באים הם לידי כפירה, הם טועים טעות מוסרית. שבלא הכנעה לא יעמוד האדם בפני נטיותיו הרעות, האוכלות את כחו הרוחני, שהן מתגברות בו. ודוקא ע"י הכנעה מלפני ד', שהוא המקור של שלמות הקדושה והטוב, נכנע הרע, ואפשר למוסר טהור לצאת מן הכח אל הפועל[17]. (קובץ ג, תיג).

לא זו בלבד, אלא שלפעמים אפילו השתקעות המדות הרעות בלא מודע (שהרב מרחיב, בדרך כלל, בסכנותיה) יכולה להיות לברכה:

אמת היא שכשדוחים את הנטיות הרעות הן צוללות במעמקי הנפש ביחיד וה"ה ברבים, אבל שמה אינן עוד בבחינת הרע כ"אבבחינת דורדיא דחמרא, ורפש וטיט דמצולותים, המוסיף אומץ לכל הטוב כל זמן שמונח במקומו בתחתיות בקרקע המשכן. אמנם שיטת העלאת המדות היא יותר גבוהה, שא"צ כלל הורדה למצולות כדי להוסיף גבורה, ומ"מ יש דרך ישר שאחריתה חיים וטוב, להניף כל כח בכל הצדדים של הרוח והרגש, ואחרי שיקלוט הכל להורידו במצולות ומשם להעלותו, ברז התנופה. (פנקס ו, רשימות מלונדון. ב)

כמעט מדהים לראות כמה דומה תפיסת ההדחקה המתוארת פה לזו של פרויד. הרב מודה שהמידות המודחקות אינן נעלמות, אלא "צוללות במעמקי הנפש". אבל דווקא משום ששם אין לאדם כל בחירה, אי אפשר לקרוא להן באמת "מדות רעות". די שהאדם דוחה את התגלויותיהן הגסות, ומשתמש באנרגיה הנפשית שלהן לצרכי אימוץ והעצמת הטוב שברצונו לעשות "דורדיה דחמרא (שמרי היין, ב.כ.)...המוסיף אומץ לכל הטוב". אבל גם פה הרב מדגיש שמדובר בדרך נמוכה של התמודדות. גם בגלל הסכנות שתיארתי קודם, ובעיקר משם שהמטרה אינה לדחוק את הכוחות הרעים המציאות הנפשית אלא לברר את הטוב שיש בהם, להאזין למסר הגבוה המסתתר בהם, לשחרר אותו מכבלי האשליה ההרסנית. במילים אחרות- ההדחקה היא בכל זאת דרך דיאלקטית, ומטרתנו היא להגיע לשיח דיאלוגי עם המידות האלה[18]!

מכל האמור אפשר להבין כמה צורך יש בהבחנה דקה מן הדקה, מתי להפעיל תיקון ע"י כפייה ומתי להימנע מכך. לפעמים מדובר בתקופות חיים שונות. למשל,  בחינוך ילדים קטנים כמעט אי אפשר להימנע מכפייה כזו או אחרת. אבל בחינוך מתבגרים המציאות היא הרבה יותר מסובכת, והכפייה עלולה להיות הרסנית:

הרצון הוא מקור החיים. רצון האדם הוא באמת יסוד שכלולו והוייתו. אמנם הרצון הזה צריך הוא פתוח ועישוי, יותר מכל הכחות כולם. בילדות האנושיות, הרצון הטבעי של האדם צריך חינוך של כניעה, של שבירה, ושל היפוך. כל זמן שהאדם הולך ומשתכלל, כך רצונו העצמי הולך ונהפך לטובה, ושבירתו של הרצון מאבדת טובה רבה.

הדבר קשה מאד בדמדומי חמה, בין פרק לפרק, שבתקופה חשובה של רוח האדם, שאז מעבר מזה מונח הרבה פראות ברצון, ששבירתו היא עליה ופתוח, ולעומת זה מונח ברצון כח אור וטוב, ששכלול העולם תלוי בהשארתו על פי תכונתו. והבינה הישרה מוכרחת היא לפתור בזהירות את שאלת התחומין, באופן שישאר האדם מלא אומץ מצד הטוב שברצון שכבר נשתכלל, מצד אותם חלקי הנשמה שכבר נגאלו ויצאו מתהומות הגיהנם וממעמקי הקליפות, ומלא גם כן דכאות רוח, ותכונה של לב נשבר ונדכא, לעומת אותם חלקי הרצון, שעדיין חית האדם הרעה שרויה בהם, שהם צריכים זיכוך על ידי דכדוך ושבירה. (קובץ א, קצא).

קצרה היריעה מלעסוק כאן בתורת החינוך של הרב. היא לא פחות מורכבת מתורת הלא מודע שלו. אבל לפחות זאת יש לציין, שתקופות שונות מצריכות אופני תיקון שונים, ובו בזמן יש לזכור שנפש האדם היא מורכבת, ויש בה מצבים שונים שהתפתחו בתקופות חיים שונות, והשאלה איזו דרך תיקון עדיפה (ומתי) היא מהקשות משאלות החינוך.

התמודדות (ב): חיזוק האמונה במקור הטוב

התיקון העמוק חייב להיות דיאלוגי. הוא אינו דוחה את הרע, אלא מנסה לחשוף את הטוב המסתתר במעמקיו, להאזין לו ולטפחו. לשם כך, קודם כל חייב האדם להאמין בקיומו של הטוב הזה:

הרפואה העצמית של הפרט משתמשת היא כבר למעשה לחשוף מעיינות של עצמה ושל בריאות מתוך האדם עצמו, מנפשו אל נפשו, מתוך הנפש הבלתי ידועה, הטמירה ומכוסה כל כך עד שהאדם עצמו אינו מכיר את מהותו, מפני שידוע הוא שהמחלות הנפשיות ותוצאותיהן הגופניות, אינן מקננות אלא בצד הזיבורית של האדם, וזהו הצד הידוע שלו, דוקא הצד הפומבי והמפורסם שלו. אבל הצד הגנוז שלו, הצד הבלתי ידוע שלו, הוא תמיד מלא אמץ, מלא חיים וכח, ומאוצר בריאותו הגנוזה יש סיפוק רב, להשפיע על הצד הידוע והפומבי שלו, המטעה אותו לחשוב על עצמו שהוא חולה ורצוץ, בשעה שהוא באמת בעל נפש אמיצה בריאה ומלאה חיים ועוז. (מאמרי ראיה,  עד דלא ידע, ע' 156).

לכן, מדגיש הרב, ראשיתו של  כל קלקול היא חוסר האמונה ברובד הפנימי הנעלה שבנו. ברגע שהאמונה הזו נחלשת, אין כל בסיס לעמוד עליו כשאנחנו מתמודדים עם החסרונות והרוע. התוצאה הישירה היא שפשוט אי אפשר להתמודד עמם:

כל החולשות הגופניות והרוחניות, כל המחשבות הפסולות, וכל הרעיונות המדלדלים, המטשטשים את הכשרון ואת הבהירות הנשמתית, באים רק מחסרון הארה של הנשמה העצמית, חסרון הזלת טל החיים היסודי, של הרצון וההרגשה, ההכרה והתשוקה, ממהותה הפנימית.

 על ידי מעשים רעים ונטיות עכורות מתחשכת אורה של הנשמה, ומעינה נכבש, והאדם סופג לו את רוחניותו מכלים אחרים, מרשמי חוץ, של עולמים, ספרים, נפשות ומעשים, ורשמי החוץ פועלים עליו בצורה מדולדלת. אז התוכן הפראי של הגוף מתגבר, בצורה של שממון ושל הריסה והאדם הולך בלא כח לפני רודפיו, אבד אז את היסוד, הצינור המשפיע לעצמיותו ממקור החיים המיוחד לו, את הפסוק שלו, את האותיות של שמו שבתורה. ודמיון הבשר הולך ומרעיש, חובט בו בכל שוטי ברזל, והוא קבור באדמת עפר קברו החומרי, וכבול בכבלי זוהמא, ענן השכחה החשוך סובב את כל מלא קומתו, ואת שמו לא ידע. (קובץ ו, קצז).

ובניסוח אחר של אותו עיקרון: הכלל הוא שהרצון הפנימי הוא טוב, וכל נטיית החטא נובעת מהתעצמות כח אחד על חשבון כוחות אחרים, מה שמנתק אותו מהכלל הבסיסי של עליונות הטוב. ראשית התיקון היא החזרה לכלל הבסיסי, שהוא האמונה בטוב. כשעושים זאת, משתנה גם משמעותו של הפגם שבמעשה מסוים, או בתכונה מוגדרת. משל לדמות "רעה" בסיפור- כשהיא לעצמה, היא רעה לגמרי. כשהיא נמצאת בהקשר של הסיפור הכולל, אפשר לראות אותה כחלק מהעברת המסר (הטוב) של הסיפור הזה. מה היה נותר מהארי פוטר ללא דמותו של וולדמורט?

בשעה שהאדם חוטא הוא בעלמא דפירודא, ואז כל פרט ופרט עומד בפני עצמו, והרע הוא רע בפני עצמו, ויש לו ערך רע ומזיק. וכשהוא שב מאהבה מיד מתנוצץ עליו אור ההויה של עלמא דיחודא, שהכל מתארגן בו לחטיבה אחת, ובקשור הכללי אין שום רע כלל, כי הרע מצטרף אל הטוב לתבלו ולהרים עוד יותר את יקרת ערכו. וכזה נעשים הזדונות לזכיות ממש. (אורות התשובה, פרק יב, ה).

ומכל האמור כאן עולה מסקנה פשוטה: ראשיתו של כל תיקון היא אמונת האדם בעצמו, בטוב שבו. רק לאחר התבססה האמונה הזו אפשר  יהיה, בהמשך התיקון, לעמול ולהפריד את הרוע הנמצא בנפשנו מן הטוב, שהוא מהותה:

האדם צריך להאמין בחייו, להאמין בכחו החמרי ובכחו המוסרי יחד. האמונה היא כוללת הכל, כמו האהבה. האמונה בחיים היא ברכת ד', כמו שאי האמונה היא הקללה היותר איומה - ולא תאמין בחייך. כשאדם מאמין בחייו הרוחניים, הוא מוצא קורת רוח בעמל נפשו, והוא הולך ומתעלה. (קובץ א, רלא).

התמודדות (ג): הפרדת  הרע מן הטוב

לאחר שהתבססה האמונה ברצון הטוב ממנו נובעים כל תכני הנפש, אפשר להתחיל להתמודד עם הרוע בו הם לכודים. הנפש היא טובה, הרצון הוא טוב, אבל התגלויותיו הן לפעמים רעות והרסניות.אחזור לאדם החי בחטא, שתיארתי קודם. כפי שראינו, אפשר אולי לבלום את החטא עצמו ע"י דיכוי, אפילו השפלה, אבל המחיר יהיה נורא: הרס תחושת הערך שלו, ובסופו של דבר הפיכתו למצע נוח לכל שפלות אפשרית (כשאדם חש עצמו שפל, למה שלא יחטא?). במקום זה, מציע לנו הרב, נוכל לנסות דרך אחרת: להרים את תחושת הערך של החוטא, לבסס את אמונתו בעצמו, ואז להפריד בזהירות את הלבוש ה"קליפתי". זה הרבה יותר מורכב, אבל בסופו של דבר המטרה שתושג היא הרבה יותר רצויה- "דרך ארוכה וקצרה"!

דוד דגלי מסכתא כתיב ביה "יראיך יראוני וישמחו", שאול דלא גלי מסכתא כתיב ביה "ובכל אשר יפנה ירשיע". הנצחון על המתנגדים ביחוד בענינים הרוחניים מצטייר בשני פנים: הא' להראות את הצד הרע שיש באותו הענין שהוא רוצה לנגד לו, ובהראות צד הרע ישמע העם ויטו אחרי המדריך הטוב. אמנם לכל דבר רע יש איזה ענין טוב שמצדו הוא מושך את הלבבות אליו.

ע"כ אע"פ שיש צדק גדול בהוראת הצד הרע, מ"מ כ"ז שרק את התכונות הרעות ישמיע, יפעול רק שהשומעים הישרים ירשיעו את המתקוממים. אבל המתקוממים עצמם הם מכירים את הצד הטוב, הקטן, שיש בענינם, ובשביל שהם רוצים באותו החלק הטוב, הם מנאצים את כל הטוען נגדם ומרשיעים. ע"כ לא יהיה נצחון של ההרשעה נצחון שלם, כיון שהאויב עצמו הוא מחזיק בדעתו ומוצא את צדקו בגרעין הטוב שלו.

זה אמנם נובע מפני שלא גילה המעמיד על האמת את המסכת בשלמותה. אבל מי שמגלה את כל ההשקפות הכלליות, ומגלה ג"כ את הגרעין הטוב שיש בהרע המרובה, ומברר את סיבת החיבה שיש להמחזיקים בדברים שהרע מרובה בהם, שהוא מפני אותו קורט הטוב הנגבל בו, וע"כ הוא מצראה לכל שצריך להציל את הגרעין הטוב בעצם טובו, ולהשמר מכל הדברים הרעים הגורמים לו, אז גם האויבים עצמם נמלאים שכל טוב.

....וכתיב "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל", שמשכילם ומדריכם להועיל, להכיר את הטוב בעצם ולהשמר מכל רע שיוכל להיות נגרם גם בחיפוש דרך טובה וענינים טובים. (פנקס ג, אחרון בבויסק. יד).

אפשר לכפות את הרע, להלחם בו, להשחיר את פניו בצדק. לפעמים אפשר אפילו "לנצח" אותו בצורה כזו. אבל בתוך תוכו של הרע יש גרעין טוב, והגרעין הזה לא יוותר על ביטויו. משהו בלב לא ישתכנע, וימשיך לחוש שמה שנדחה נדחה שלא בצדק.

נושא הפסקה הוא "מלחמת האמונות והדעות", ומסבירה איך ראוי להתמודד עם תפיסות עולם הנראות לנו מעוותות. לא "להרשיע", לא להשפיל, אלא לקבל באהבה את "הגרעין הטוב" שבהן, ולברר איך כח המשיכה שלהן נובע ממנו. לאור זאת עלינו לחפש דרך "להישמר מן הדברים הרעים" המקיפים את הגרעין הטוב. אותם עקרונות עצמם משמשים את הרב כשהוא עוסק בהתמודדות תוך נפשית. קודם כל, הוא קובע, צריך "לברר את כל צדדי החיסרון" שיש בנו:

כשאדם מרגיש פחד עלבון פנימי, טומאת גויה ונפש, צריך הוא לדקדק בכל יכלתו בכל צדדי החסרון שלו ולתקנם ולא יעסוק בזה באופן שטחי, כי אז יוסיף ירידה על ירידתו, כ"א בעיון חודר ובאומץ רוח טהור. (אורות התשובה, פרק יד, כט).

במילים אחרות- הבירור המעמיק, הנעשה "בעיון חודר ובאומת רוח טהור", מנסה לברר את מקור המשיכה לחטא, גם את אלה שאינם מוכרים לאדם (כלומר, שאינם מודעים לו).

הבירור הזה, צריך לזכור, מתאפשר רק לאחר שהעמקנו את הכרת הצד הטוב שבנו  והאמונה בו. ככל שהאמונה הזו מתעצמת, כמעט ממילא מתחילים להתבלט הצדדים המתנגדים לאותו טוב ומעוותים אותו. לכן אי אפשר להפריד בין בירור הטוב לבירור הרע- שניהם מצריכים את אותו עיון חודר, ואותו אומץ רוח:

כל חטא בנפש האדם נובע מפגם ביכולת. נחלשה הנפש, ואינה יכולה לעמוד נגד נטיית הרע שבה. חסרון יכולת זה בצאתו אל הפועל מחליש הוא את כח הרצון של הטוב, וחלישות הרצון מחוללת חלישות הידיעה והכרת הטוב מתטשטשת.

התשובה באה אחר בינה. כשמגבירים את הכרת הטוב, הבאה בשלמותה גם עם הכרת הרע. הרע מבחין את הטוב, כשעומק הרע נעשה ידוע ברעתו, מבהיק יותר עומק הטוב בטובו. וכל מה שידיעת הטוב מתבררת, והפגם שגרם החטא להחשיך את הידיעה, הולך לו ע"י השבת הרצון ונטיית הנפש אל הטוב, מתעוררת ע"י ההכרה ג"כ הנטיה לבסס את רצון הטוב ולהציל גם אותו מפגמו של החטא.

 והנפש אשר נחלשה מקבלת את טובה בזה להעמיד את נפילתה ולתקן את היכולת שלה שיהיה במילואה בתור יכולת לטוב, והבחירה נעשית ע"י זה חפשית, ושיקול הטוב נשקל הוא באין מפריע, ופועל ממילא כח המושך הרוחני, שיש בכל נפש אל הטוב, להגביר את הכרעת הטוב ולהעמיד את סדרי החיים של היחיד והציבור כולם על המרכז של הטוב הגמור, שמלתו האחרונה היא אור ד'. (קובץ א, קכז).

שתי הנפשות

ככל שהתהליך המתואר פה הולך ומעמיק, נוצרת הבחנה בין צדדיה השונים של הנפש. הכמיהה לרוחני ונשגב, הרצון להיטיב והגלות את הרצון הפנימי עומדים מול כוחות התוהו שבנו. אפשר לחוש זאת כשתי נפשות (הביטוי לקוח, כמובן מהספרות החסידית-קבלית, ובעיקר מספר ה"תניא"):

הלימוד שהאדם הוא יציר מורכב ברוחניותו, משתי נפשות, נפש טובה אלהית, ונפש רעה בהמית, הוא אחד מהיסודות היותר נכבדים להארת הדרך של ההבנה האנושית במהות הנפש, והשביל היותר סלול לדרך החיים המוסריים השלמים. האדם יוכל למצא קורת רוח תמידי על ידי זה, בין בשעת שלותו, בין בשעת יסוריו.

 כשהטובה מתרחבת, הרי הוא מקשר את רעיונו בהנפש האלהית, להרחיבה להרימה ולחזקה. וכשהמצוקה מתגברת הוא משים פנים אל הנפש הרעה הבהמית, לצחצח את זוהמתה, לשמח במה שהיא מתיסרת ועל ידי זה מטהרת, מרגיל האדם בזה את עצמו להביט על מגרעותיו כעל דבר העומד מחוץ לעצמותו העיקרית, ובזה שופט הוא את עצמו בצדק.

והשאיפה להפוך את הטבע של הנפש הבהמית לעילוי לטובה וזיכוך היא חטיבה של עבודה חשובה, שהאדם מרגיש תמיד בכל עומק הוייתו את נחיצותה, ובזה ימצא את עצמו תמיד עובד עבודה מועילה, צריכה לו ולעולם, בכל עבודות הקודש, שכולן עולות לזיכוך כל הנדרש לזכך. (קובץ א, תתט. וראה גם קובץ ו, קעב)

הנקודה החשובה ביותר כאן היא, לדעתי, הטענה שהאדם צריך לזהות את עצמו עם הנפש הגבוהה שבו דווקא, "ובזה הוא שופט את עצמו בצדק" (בספר התניא, אגב, אפשר למצוא תפיסה הפוכה, וע"ש פרק כט). הרב טוען כי בכל רגע נתון יש צד מסוים של הנפש שהוא בולט במיוחד, וכי החד צדדיות הזו מסוכנת. כשאנחנו מוצפים ע"י תכני הנפש הבהמית אנחנו עלולים לחשוב את עצמנו לרעים מהיסוד, וממילא (כמו שראינו) עלולים לכל רע. כשהנפש ה"א-להית" בולטת יותר, אנחנו עלולים לשכוח כמה עוד עלינו לתקן, ולפול לגאווה...לכן, הוא מדגיש, בכל פעם שצד אחד בולט במיוחד, עלינו להזכיר לעצמנו  את הצד האחר:

התנועה הנפשית, כלפי ההכרה העצמית, מתגלגלת היא, עוברת מול התוכן הראייתי של הבחנת עצמו.

יש שהצדדים הרעננים אשר להנפש עוברים, ואז מתמלא האדם גודל ועז, ויש שהצדדים השוממים עוברים, ואז לובש הוא חרדות, ורוחו נמוג בקרבו. ההקפה השלמה דורשת היא, שבעת שעוברים הצדדים המלאים והמיושבים לא תזוח דעתו, וידע כי רק צד אחד עובר, וכי אחרי החזיון הזה, המלא והרענן, יבא חזיון דל ומעוגם.

 ובעת ההקפה הקודרת ידע, שעוד מעט וחזיון משמח ומרנן יופיע. ובזה ישתכללו תכונותיו, ומעולם לא תשלט עליו גאוה גסה, המאבדת כל הון, ולא תדוכא נפשו מעוצב חשוך, ויחזיק במעוז הטוב החכמה והצדק, ושם ד' יהיה תמיד מגדל עזו. (קובץ ו, קצה).

לא רק לצורך האיזון עלינו לזכור זאת, אלא כדי להעמיק את ההזדהות עם הצד הגבוה, שהוא מבטא את מהותנו הפנימית:

כשמתגדל השיעמום והעצבון בלבו של אדם, ידע שממקור היגון וממחשכי השממון יבוא הששון ואור החיים, כי תוהו ובוהו קדמו לעולם הבנין, ואורות מאופל אמר ויהי. (קובץ ג, פז וראה גם: קובץ ג, צז).

החזרת האחריות האישית

אחת מתוצאות ההפרדה בין היסוד הנשמתי המקורי (ה"ניצוץ", בלשון החסידות) לבין היסוד ה"קליפתי" של כל מעשה היא הופעתה המחודשת של הבחירה החופשית. קודם ראינו שהעובדה שחלקים גדולים של הרצון הם "כלואים" בצורת הופעה מעוותת מגבילה את האפשרות לתקן אותם בכח הבחירה החופשית. הרי כל עוד הם נמצאים במצבם המעוות, אדם אינו יודע כלל מה עליו לתקן. ברגע שהרע והטוב עומדים זה מול זה, השכל מסוגל להבחין ביניהם. התוצאה היא פרדוכסאלית: מצד אחד, אדם יכול לבחור שלא לעשות את הרע (כלומר, הבחירה החופשית חוזרת אליו). מצד שני, הוא מבין את הדינאמיקה של עצם הופעת הרע בתוכו, ואינו מאשים את עצמו על קיומו. רק אחרי שהתמודד עם אחריותו, הוא מסוגל להבין את גבולותיה. הוא לוקח אחריות מלאה על מה שתלוי בבחירתו, ואינו מאשים את עצמו על עצם הופעתו של הרוע שעמו עליו להתמודד.

מהו יחסו של אדם זה לעברו? כשהוא לוקח אחריות על מה שהיה תלוי בבחירתו, הוא מפריד את עצמו מאותו עבר. שוב אינו רוצה בחטא, למרות שאינו יכול להתעלם מעצם קיומו. עמדה נפשית זו מפרידה את החטא מרצונו של האדם כסובייקט, והופכת אותו לחלק מהעולם האובייקטיבי, עמו הוא מתמודד.

 אחד מהיסודות של התשובה, במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, בא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזהו גם כן תוכן הוידוי המחובר עם מצות התשובה, שמודה האדם שאין שום ענין אחר שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חפש רצונו ועצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ד', לחדש את חייו בסדר הטוב, אשר הוא יכיר שהוא מוצלח בעדו כאשר ישאב ממקור הדעת, המתחבר אל קדושת אור התורה, המשיבת נפש.

ואחרי הידיעה  הבהירה, שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המגבל, ואינה שייכת כלל בחק בורא כל, אדון כל החקים, וסבת כל הסבות, מקור החכמה ובונה התבונה, ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחפשו גם לאי בחירתו ואי חפשו, והדברים נמשכים מכל הזרמים שבהויה.

אך כל זמן שלא שב האדם מחטאו, לא סדר לו את ארחות תשובתו, הוא מונח תחת הסבל של בחירתו והאשמה של כל מעשיו, וכל תוצאותיהם הרעות מוטלות עליו. אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים, שלגבי ערכו של האדם אינם טובים, ותוצאותיהם הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכולם נערכים מחוץ ליסוד חפשו ובחירתו, ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבוה, אשר "כל מעשינו פעלת לנו".

 וכל זה הוא ביחש להצד הרע שבמעשיו, מה שאין כן הצד הטוב- כולו הוא קשור עם חפשתו של האדם. וכפי אותה המדה שתכן התשובה מתגבר, והצד הרע שבמעשיו הולך ונתק מרשות הבחירה החפשית שלו, ונמסר לרשות העליון, ששם הוא כולו טוב, ולא יגורך רע, ככה מתקשר הצד הטוב שבמעשיו וכל תכן חייו לרשות בחירתו וחפשו, להגדיל אורו לשעה ולנצח, והאדם וכל עולמו, ובמדה ידועה כל העולמים, מתעלים בזה. (אורות התשובה, פרק טז, א-1)

מהעיקרון הזה נובעת עצה מעשית: התבוננות האדם על עצמו במבט זועף ומאשים אינה מביאה לו תועלת. אני מציע לזכור את השיכור מ"הנסיך הקטן", הממשיך לשתות כדי לשכוח את חרפתו, חרפת השתייה... כדי להתקדם, אדם צריך לאמת את שתי צורות ההתבוננות: מצד אחד, להכיר באחריותו על כל מה שעשה. מצד שני, להבין שאכן היו לא מעט "נסיבות מקלות" שהעמידו את חופש הבחירה שלו במבחן קשה, ושהאני המודע שלו עדיין לא היה חזק דיו. תחושת האחריות  היא חיונית להתמודדות, אבל תחושת האשמה היא הרסנית לה. אולי לכן קובע הרב שאדם הרוצה בתיקון צריך לסלוח לעצמו על משוגותיו שהרי גם אם היה בו רוע, שורש הרוע היה בשגגה- רצונו העמוק היה טוב, ותמיד היה טוב. ההתחברות לטוב הזה היא בסיס מעולה למחילה עצמית:

כשאדם שב בתשובה מאהבה, צריך הוא לסלח לעצמו את כל עונותיו, כמו שצריך לפייס את חבירו על עבירות שבין אדם לחבירו כדי להשיג סליחתו. ואחר שבעיני עצמו יהיה מכופר ונקי מחטא, יתעורר עליו הקודש של חלק גבוה, שיתהפכו כל עונותיו לזכיות. (קובץ א, תרעא, וראה גם קובץ ב, קנ).

מלאכת הבירור

הידיעה על קיומן של שתי הנפשות היא חשובה, ויכולה לעודד אותנו בשעת נפילה, והחזיר מותנו לפרופורציות בזמני התעלות- אבל אין די בכך. כפי שכתב הרב, עלינו לעיין" בכל צדדי החיסרון שלנו, ולברר את הטוב וברע שבהם. לא באופן כללי, אלא לפרטי פרטים. כל רגש, כל פנטזיה, כל אידיאל, כולם כלולים מטוב ורע, וכולם טעונים בירור. כל בלבול יגרור תוצאות קשות, חיזוק צדדיה הרעים של הנפדש או החלשת הטובים שבהם.

אחזור לחוטא הדמיוני, שתיארתי קודם. אם לא נדע להבחין היטב בין כמיהתו לאהבה לבין היחסים ההרסניים בהם התלבשה הכמיהה הזו, נוכל להחליש- חלילה- את כמיהת האהבה שבו, להפיל אותו בייאוש מלהיות נאהב, ולגרום לו למאוס בחייו. מאידך גיסא, אם נקבל את כמיהתו בלי להפריד בינה לבין מעשיו הקשים, נמצא את עצמנו מעודדים החטא במקום לתקן אותו. אין מנוס מלברר מהו הטוב שבכל מעשה, ומה רע בו:

כשעוסקים בתשובה צריכים להגדיר ביותר את מהותם של הטוב והרע, כדי שהחרטה וזעזוע הרצון, מחיוב לשלילה, יפלו רק על הרע ולא על הטוב. ועוד יותר, שצריך לברר את הטוב הנמצא בעומק הרע ולחזק אותו - באותו הכח עצמו שבורחים מן הרע, כדי שתהיה התשובה כח פועל לטובה, המהפכת ממש את כל הזדונות לזכיות. (קובץ א, רמ, וראה גם קובץ ו, קעח).

ורק אז, לאחר הבירור אפשר לנסות להיפטר מהצדדים שהתבררו כבר כרעים:    

חלקים ידועים של הדמיון ושל הרצון משליכים בתור פסולת, חותכים וזורקים בתור ערלה, והמותר עולה ומתקדש.(קובץ א, תנא).

אבל כמו שאומרים, קל לדבר. במציאות, הרבה מנפשנו מושקע בדיוק באותם חלקי נפש שעלינו "לזרוק". הרבה תקוות, כמיהות, שמחות ואכזבות נמצאים בדיוק באותם "חלקי נפש רעים", מהם החלטנו להיפרד. קודם ראינו כי הרע המור, לאחר שהופרד מן הטוב, למעשה רוצה להעלם (רצון המקביל ל"יצר המוות" עליו כתב פרויד). אבל מסתבר שהרצון הזה מופיע רק לאחר שההפרדה הושלמה כבר- ועד אז, התהליך כולו מלווה בכאבי נפש עזים:

המכאוב שמרגישים ברעיון התשובה, בראשית זריחתו, הוא בא מפני הנתוקים, שחלקי הנפש הרעים, שאין להם תקנה כל זמן שהם מחברים בחטיבה אחת באורגניות הנפשית, מקלקלים את כל הנפש ופוגמים אותה, ועל ידי התשובה הם הולכים ונתקים ונעקרים מעצמיות הנפש היסודית בעקרה.

וכל נתוק מביא כאב, ככאב של עקירת אברים המקולקלים וכריתתם מטעם הרפואה. ואלו הם היסורים היותר פנימיים, שעל ידם ובהם האדם יוצא לחרות מהעבדות החשוכה של חטאיו ונטיותיו השפלות ותוצאותיהם המרות. "מקל וחומר משן ועין שעבד יוצא בהן לחרות[19]. (אורות התשובה, פרק ח סעיף א).

התמודדות (ד):הפיכת הרע לטוב

ואחרי שהפרדנו את עצמנו מהרע הגמור, אפשר לגשת לעיקר. כפי שפתחתי, תפיסת הנפש של הרב רואה את האישיות כמכילה שני רבדים- רובד נשמתי, א-להי, נסתר, וסביבו גיוון של תכנים- מחשבות, רגשות, תשוקות, שכולם השתקפויות חלקיות ומעוותות של אותו רובד נשמתי. מטרת כל תהליך התיקון הייתה לחיות את חינו מתוך השתדלות לבטא את הצד הנסתר שבנפש באופן יותר ויותר מדויק, יותר ויותר קרוב לרצון המקורי הוב. כל עוד היינו כבולים לצורות הרצון המעוותות (ליצרים הרסניים, לאנוכיות ולחומרנות הילדותית) לא הינו יכולים לחתור לחיים ראויים. אבל אחרי שהפרדנו את עצמנו מהרוע הגס, האם אפשר להתחיל לחיות כאילו לא היו דברים מעולם?

ממש לא. הרי אותם חלקי נפש שהיו כבולים לאותו רוע, עדיין לא מצאו את מקומם. אולי הם השתחררו מהצורה המעוותת אליה היו כבולים, אבל עדיין לא מצאו צורה חדשה וטובה. למעשה, רק עכשיו הגיע הזמן לתקנם.

והשלב הזה של התיקון הזה, בניגוד לשלביו המוקדמים של התהליך, אינו מכאיב אלא להפך- הוא מעורר שמחה ותחושת הישג והגשמה:

יש חסרון בתכונתה של התשובה הנמוכה, שהיא מחלשת את רצונו של האדם, ופוגמת בזה את אישיותו. וחסרון זה מתמלא הוא, כאשר באה מחשבת התשובה לגמר בשולה, שהרי היא מתאחדת אז עם התשובה העליונה, שכל עיקר כונתה היא לא בהחלשת הרצון ובשבירת האופי האישי של האדם כ"א דוקא באמוץ רצונו והגברת הערך של אישיותו, ומתוך כך הזדונות מתהפכות לזכיות, ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה - עליהם הוא יחיה. (קובץ ד, יא).

השלב המתקדם של התיקון – "התשובה העליונה"- מתאמץ להגיע למטרה העליונה של התהליך- להתגלות השורש הפנימי של החטא עצמו, שהוא הכמיהה לטוב מוחלט. הפרדת הרוע הגמור (והחיצוני) מן השורש הזה מטרתה לחשוף את הטוב אליו כמהנו לכתחילה (למרות שחתרנו אליו בדרך שגויה):

כל תשובה מאהבה באה עד אותו המקור הפנימי, שמשם כל העשוי הוא טוב ובנין של תום ויושר למפרע, והזדונות המתהפכים לזכיות אינם צריכים ליצירה חדשה כ"א להתגלות מקוריותם. (קובץ ה, ט).

יותר מזה. כשכמיהת הטוב הייתה גנוזה בנשמה, לא הייתה אלא פוטנציאל בעלמא. הופעתה במציאות- למרות שהופיעה ע"י החטא- כבר נתנה לה ממשות שאי אפשר להתעלם ממנה עכשיו היא תובעת מאיתנו לתת לה כלים מציאותיים וטובים, ולא תרפה מתביעתה זו.

החוטא עליו דיברתי קודם, כבר עבר את כל שלבי התיקון- הוא הפסיק את מעשה החטא, למד להבין מדוע נפל בו, העמיק בהבנת ההבחנה שבין הרצון הטוב למעשה הרע, ואפילו מחל לעצמו על מה שהיה. אבל עכשיו, הוא שואל, מה יהיה על תביעת האהבה שבקרבי, זו שהפילה אותי מלכתחילה? דווקא בגלל מה שעבר, הוא לא יוכל לשקוט עד שימצא לעצמו ביטוי הולם לכח האהבה שבקרבו, לפי צרכיו הרגשיים המיוחדים. הוא עשוי לגלות שמאבקו למציאת כלי הולם לכוחותיו הנפשיים שלא מצאו את ביטוים קודם לכן, מאלצים אותו לבניית כלים יצירתיים, שאולי ישמשו גם רבים אחרים.

כשהצדיקים עושים תשובה, מאירים הם את אור הקדושה בכל דרכי הערפלים, והפגמים שהם מוצאים בנפשם, והעצות שהם מחדשים לעצמם...הם בעצמם נעשים אורות גדולים להאיר לעולם.

 וכל המרגיש בעצמו עמק נחם התשובה והתמרמרות המחשבה לתקון לגמיו, בין אותם ששתקונם כבר עולה בידו, בין אותם שתקונם אנו עולה עדין בידו..יכלול את עצמו בזה בכלל הצדיקים, שממחשבות התשובה שלהם העולם כלו מתחדש באור חדש (אורות התשובה, ה, ו)

אותו אדם יכתוב שיר, ואולי גם ספר, ובו יספר לעולם כולו על דרכי התיקון שחידש. הוא ילמד רבים כיצד ניתן לחתור לאהבה, לפי ניסיונו (ונפילותיו...). יום יבוא הוא יתבונן במה שעשה, וישאל את עצמו אם היה מגיע לכך אילולי נפל...

להעמיק הרבה צריכים ביסוד התשובה, עד שאורה יאיר כל- כך  עד שזכרון כל חטא יעורר בו רגש שמחה עצומה, מפני הידיעה של הזכות הגדולה שמאירה בהם על ידי קדושת התשובה, שהיא אור ד' הפועל בתקון העולם, יסוד הבריאה (אורות התשובה, פרק ז, ז).

הבירור שאינו נפסק לעולם

האם בדברים האלה הושלמה תמונת התיקון הנדרש מן הנפש? לכאורה, עברנו את כל השלבים. הצלחנו להשתלט על הרוע הגמור, להפריד אותו משורשו הטוב, מצאנו גם כלים בריאים ובונים להופעתו המתוקנת. מה בעצם חסר?

שכחנו רק שהנפש היא אינסופית. גם אילו היה אפשר לברר תוכן כלשהו עד תום (לפי השלבים שתיארתי פה), עדיין הנפש מכילה אינסוף אורות שטרם הופיעו. בכך, הרי, פתחתי את המאמר- בתיאור מבנה הנפש כאוסף דימויים המתגבש סביב גרעין פנימי "א-להי".  הגרעין הפנימי הזה לעולם אינו מתמצה. תמיד יש בו אורות נוספים השואפים להתגלות, תמיד התגלותם הראשונית תהיה עזה מדי, תאוותנית מדי כל התגלות תבוא לראשונה מתוך "אורות של תוהו". לכן, בכל רגע נתון יש בנו אורות רבים שטרם גילינו וביררנו. חלקם נמצאים עדיין במסתרי הנפש העצמית, ושואפים. להתבטא במציאות ההכרתית. חלק אחר מהם כבר עבר את הנפילה הכואבת למעמקי התוהו, ואינו מוכר לנו משום שהוא עדיין גנוז במסתרי הלא מודע (וכאן כוונתי ללא מודע במובן הקרוב למובן ה"פרוידיאני", כלומר לתחום הנפשי בו גנוזים חלקי נפש יצריים, שטרם התבררו). מכיוון שכך, תמיד תמצא קומת המודע בין שתי קומות נפשיות לא מודעות, זו שמעל להכרה וזו שמעליה: 

מוטלים אנו בין שני הזרמים הגדולים. כל הררי האור והאש הרוחניים שלמעלה מן ההכרה סובבים אותנו, מזדעזעים הם תמיד, וגורמים זעזועים נשמתיים גדולים בקרבנו. ואותם התהומות העמוקים שלמטה מן ההכרה הם תמיד גם כן שואנים, הומים ושוטפים. ומשבריהם וגליהם פוגעים בנו. ואנו מתרעדים ומשתטפים עמם.

 וכל התנועות הגדולות הללו אינן פוסקות. פועלות הן תמיד, בהמיה רבה. ברתיחה אדירה. בגאות חיים עזיזים. אנו צריכים להכשיר את כלי קיבולנו, את כל צנורות החיים הקבועים בנו. שיהיו מוכשרים לקבל את הטוב, הנאה, הישר. הטהור, הקדוש והמאיר. שנוזל משני הזרמים האלה יחד. וכשאנו מתכשרים לזה, יוזלו עלינו ממעל ומתחת רק שטפי טוהר, חסד גבורה ותפארת, ומים עליונים ומים תחתונים ישקו, ותהום אל תהום קורא בחיל.

ואנו יכולים להיות עשויים בעז. עד כדי להיות הצנורות המחברים את המרומים והתהומות, להעלות את האורה התהומית למרומי הרום, ולהוריד קוי אורה אדירים למעמקי תהומים. להאיר שם בשטף אור וחיים, וחיי עולם וחיי קודש יאצרו ויחסנו שם להיות לברכת עולמים. (קובץ ו, צז).

במיוחד אפשר לראות את התהליך הזה כשהוא מופיע בחלומותינו: שהרי השינה "משחררת אותנו ממוגבלות ההכרה השכלית, וממילא בזמן השינה מתפרצים אל הנפש המודעת שני הזרמים. לכן החלום מכיל ערבוביה מוזרה לש תכים נשגבים ושלפים, שעלינו ללמוד להפריד ביניהם (להעפיל לגבהי סוג התכנים הראשון, ולעיין "באומץ רוח טהור" בסוג התכנים האחר)

השינה, וכל התכונה הטבעית הכללית של הלילה, שהיא גורמת את השינה ומתאימה לה, פועלת על צדדי החיים שבאדם שתי פעולות הפכיות.

 הצד העליון הרוחני יוכל להתעלות ביותר. חפשי נעשה הדמיון ממסגר החושים, ואם הוא תמיד מקושר בשכל ובחפץ עליון וקדוש, יוכל לצייר ולדמות, לחזות ולהכיר מה שאין ביכלתו בזמן הערות. אבל כח החיים שבגוף חדל קישורו עם הצד הרוחני שבאדם, והוא הולך לבדו, פועל את פעולתו הטבעית, בצורה חשוכה מעורפלת. משני המקומות מתדבקות דוגמאות. אורות צחות, בנשמה העליונה, מזיו שלמעלה. ומחשכים וצחצוחי זוהמה, וקליפות מעביבות, בנפש החיים, מהרפש החשוך שהיתה שרויה בו, בהיותה בוססת בטיט של החיים הגופניים לבדם.

והרינו פונים בכל בקר לשתי העבודות, לטהר את נפש החיים, ולקשר את האורות הנוספים בנשמת האדם העליונה, ולחבר עוד הפעם את שתי הקצוות בהרמוניה הנאותה.(קובץ א, תשס וראה גם קובץ ו, לג).

זוהי הסיבה שתהליך הבירור שתיארתי פה אינו מסתיים לעולם. הוא נמשך לאורך כל חיינו. ומכיוון שאפשר להגדיר את החיים כתהליך התגלות "האני העצמי", אפשר לטעון שהתהליך שתואר פה הוא ליבת התהליך המכונה "חיים"-

הדרישה לזיכוך המידות אינה נפסקת לעולם. כי גם אם זיכך האדם את מידותיו בהיותו במעמד רוחני ממוצע, כשמתגדל מוציא הוא תעלומות חיים ממעמקי התוהו, שבאים אצלו לידי גילוי נפשי, ואלה החלקים עדיין לא נתבררו מעולם, וצריכים תמיד זיכוך חדש. ומתוך כך צדיקים שאין הגידול פוסק מהם, שהרי הם הולכים מחיל אל חיל, עוסקים תמיד בתשובה בפועל, שאחד מחלקיה החשובים הוא זיכוך המידות ובירורן. (קובץ ב, רמג).

המטרה- טבעיות הטוב

במקומות רבים טוען הרב שהתשובה היא עצם החיים. כוונתו לומר שהתשובה, במובנה הרחב והעמוק, פירושה חזרת המציאות הנפשית למקורה, לתהליך התגלותו של הניצוץ הא-להי שבה. התגלות זו מופיעה- תמיד- בצורת ה"תוהו", וחייבת לעבור בירור וזיכוך, עד שנלמד לבטא אותה בצורתה המתוקנת, מה שגורם להופעת תכנים חדשים ממסתרי הנפש העצמית, שגם הם מופיעים לראשונה בצורת התוהו... וחוזר חלילה. התהליך הזה, לדעת הרב, הוא עצם החיים לפי השקפת היהדות.

עד היום, טוען הרב, נעשה הבירור הזה, ברובו, בצורת כפייה. אנשים נדרשו להכניע את עצמם לעולם הערכים שנכפה עליהם "מבחוץ". את סכנותיה של כפייה כזו ראינו כאן בהרחבה. מכיוון שכך, למרות הוגים רבים הכירו בנו בנביאי המוסר, וחלקם נטרו לנו טינה בדיוק על כך. ניטשה, כידוע, הוא דוגמת המופת לאותה טינה. המוסר נתפס כדרך להחלשת האישיות ולדילול החיים.

אבל, מוסיף הרב, כשנלמד להעמיק בתהליך התשובה, ונראה אותו כדרך להעצמת האדם, לחיים של גילוי עצמי תמידי ומסעיר, להופעתם הבלתי פוסקת של רבדים נפשיים שאין קץ לעשרם, ליופיים, לעומקם ולעצמתם, האם לא ישתנה בהכרח היחס הכללי לתורה וליהדות בכלל?

עד תור הגאולה העתידה השפענו על העולם רק לימודי חובות, מוסר וצדק היוצא מדעת אלהים אמת. וחובות אין העולם חפץ לקבל, ואם הוא מקבל נשאר בלב טינא על המעורר הראשי לידיעת החובה, שאינה ניתנת להנפש הברברית להתפשט מכל מאוייה. אבל בבא התור של אור העולם להגלות, יודע לעולם שדרכי החיים של העונג האמיתי אנחנו משפיעים בעולם, את אושר החיים הנותן לו את ערכו, אשר מבלעדו הוא שלול כל ערך. ועונג ואושר זהו דבר השוה לכל, על כל פנים לחשוק בו, ואת המקור המשפיע אושר ועונג מכבדים ומחבבים. ועל כן יחזיקו עשרה אנשים בכל לשונות הגויים בכנף איש יהודי. (קובץ ג, שנו).

טענתי שהרב פיתח את משנתו הפסיכולוגית, בין היתר, כדי לתת מענה לשאלות הדור בו הוא חי.  אפשר לטעון שהפסקה בה אני מסיים אותו נוגעת לקשר שבין הממדים, ההיסטורי והפסיכולוגי. אם נלמד כיצד לעבור ממוסר גלותי דיאלקטי למוסר גאולתי דיאלוגי, נוכל לבנות תרבות שלמה, שכולה דיאלוגית. לא נוותר על הממד הדיאלקטי (כמו שראינו, לפחות כשלב בתהליך הוא בלתי נמנע), אבל נעמיד אותו לרשות המטרה העליונה שלנו, יצירת תרבות דיאלוגית שתסחוף אחריה, בסופו של דבר, עולם ומלואו.

מקורות

ספרות קודש:

רמח"ל: מסילת ישרים. אופק, ירושלים, תשס"ז

רבי שניאור זלמן מלאדי: ספר המאמרים תקס"ח. קה"ת, ניו יורק. תשל"ו

רבי שניאור זלמן מלאדי: תניא. קה"ת. ניו  יורק.  תשל"ה.

הרב קוק:

אורות. מוסד הרב קוק. ירושלים. תשכ"ט

אורות התשובה. הוצאת ישיבת אור עציון. מועצה אזורית שפיר. תשל"ט

מוסר אביך. מוסד הרב קוק. ירושלים. תשל"א.

עקבי הצאן. מוסד הרב קוק. ירושלים. תשע"ה

פנקסי הראי"ה, חלק ראשון. פנקס ג (אחרון בבויסק). מכון הרצי"ה. ירושלים. תשס"ח

פנקסי הראי"ה, חלק ראשון.פנקס ו (רשימות מלונדון). מכון הרצי"ה. ירושלים. תשס"ח

פנקסי הראי"ה. חלק שלישי. פנקס טו מכון הרצי"ה, ירושלים. (אין ציון תאריך)

שמונה קבצים. ירושלים. תשס"ד

ספרות מחקר

ברגמן, ש.ה.: תולדות הפילוסופיה החדשה. שיטות בפילוסופיה שלאחר קנט. מוסד ביאליק. 79

הארדינג, א.: האני ולא אני. מודן, תל אביב. 99

כהנא, ב.: שבירה ותיקון. מס, ירושלים. תשע"ה

ניטשה, פ.: מעבר לטוב ולרוע.  שוקן. ירושלים. תשכ"ח

פרויד, ז.: כתבי פרויד. חלק חמישי (תרבות וחוסר נחת). דביר, תל אביב. תשל"א

רוטנברג, מ.: היצר. שוקן, ירושלים. תשנ"ט

רוטנברג, מ.: שבעים פנים לחיים. מוסד ביאליק. ירושלים. תשנ"ד

שטרן, ד.: עולמם הבינאישי של תינוקות. מודן, תל אביב. 95                                                           

אסיף ד, תשע"ז.

[1]ראה אצל רוטנברג, בספרו "היצר", דיון מקיף על ההבדל שבין תפיסת ה"סובלימציה"  הפסיכואנליטית לתפיסת היצריות של חז"ל.

[2]למרות שאין בכוונתי להרבות באזכור מקורות, אציין רק שלדעתי הפסיכולוגיה שמפתח הרב שייכת למשפחת התפיסות הפסיכולוגיות שצמחו בעולמה של החסידות. בספרי "שבירה תיקון" הרחבתי בתיאור התפיסה הכללית של הפסיכולוגיה החסידית.

[3]המאמר הזה מוקדש לתפיסתו הפסיכולוגית של הרב, ולכן לא אכנס למקורו המטאפיזי של מבנה הנפש, הכלול משני רבדים שיש בינים פער אונתולוגי בלתי ניתן לגישור. אסתפק באמירה מרומזת שהפער הזה הוא גרסתו של הרב לתורת הצמצום המוכרת מהגותו של האר"י- תורת הצמצום מציירת פער אינסופי בין "אור אינסוף" שהוא מקור ההוויה האמפירית, לבין התגלויותיו המוגבלות המהוות את המציאות הזו. האר"י השתמש בלשון סמלית קשה, והוגים שבאו אחריו הציעו, כל אחד בדרכו, הסברים משלהם לתורת הצמצום. הרב קוק תיאר את המציאות כניסיון כביר להתמודד עם הפער האונתולוגי שבין "שלמות" אינסופית ל"עולמיות" מוגבלת, וכתוצאה מכך את כמיהת ה"השתלמות" כאפיון העמוק ביותר של המציאות המוכרת. במידה רבה, משנתו הפסיכולוגית אינה אלא יישום התפיסה המטאפיזית הזו לממד הנפשי.

[4]בלשונו של דניאל שטרן, מבכירי חוקרי הינקות, תחושת העצמי בנויה מרבדים שונים, שכל אחד מהם מתפתח בתקופה אחרת. היכולת להכיר בזולת כסובייקט עצמאי (תהליך שהוא מכנה "הופעת העצמי האינטר סובייקטיבי"), מופיעה לדעתו בערך בגיל 9 חודשים.

[5]אצל שטרן- הופעת העצמי המרכזי. תהליך המבשיל בערך בגיל 3 חודשים.

[6]

[7]

[8]בכלל, הנימה השלטת בספרות המוסר היא, בדרך כלל, הצגת היצר הרע כהיסחפות פשוטה אחר העונג הרגעי. כמו שנראה, הרב מאמין שיש ליצר הרע שורש הרבה יותר גבוה, ובכך הוא דומה לכתבי החסידות דווקא, ובעיקר לחסידות חב"ד.

[9]אפשר לקשר בקלות פסקאות כאלו לתפיסת הקנאה של מלאני קליין, המייחדת מקום רב למושג הENVY שביסודו אינו אלא שנאה למי שאני חווה שטוב ממני, על עצם היותו טוב כל כך- כאילו הטוב הזה נגזל ממני.

[10]כמו פסקאות רבות בכתבי הרב, גם זו נראית כאילו היא עוסקת בשאלות של אמונה וכפירה, והיא אכן עוסקת בהן, אבל במובן רחב בהרבה מהמקובל. כשהרב כותב שהקנאה בא-ל עשויה לגרום לכפירה, הוא אינו מתכוון לכך שאנשים מפסיקים להיות "דתיים" (במובן הרגיל של המילה). למעשה, הרב מדבר על מצבים בהם אדם עשוי להיות "דתי" לגמרי ועדיין "כופר" במובן הנפשי העמוק, ובאותה מידה יכול אדם להיות "כופר" במובן הרגיל ומאמין במובן הנפשי, בו עוסקת הפסקה (כפי שמבהיר הרב בפסקה ידועה בקובץ א, תרל"ג).

[11]במסגרת הזו אני מעוניין אך ורק בהבנת העיקרון הבסיסי של השבירה. לא נכנסתי לשאלה אם באמת מדובר באנשים מיוחדים, או בפוטנציאל הקיים בכל אדם ואדם. בכל אופן אומר את דעתי, ולא אנמק אותה במאמר הנוכחי: לדעתי מדובר בפוטנציאל אוניברסאלי, ובצד מסוים של האישיות הקיים בכל אדם ואדם. אפשר לטעון גם שבתקופות מסוימות בחיינו הוא מתגלה בעצמה יתרה(בגיל ההתבגרות, למשל). ובו בזמן נמצאים באופן טבעי אנשים שהיסוד הזה חזק בהם במיוחד, ותקופות היסטוריות המעוררות דווקא אותו בדרכים שונות.

[12]העמדה זו של היחס בין רגש לשכל אינה חידוש את הרב, אפשר למצוא אותה במקומות שונים- המרשים ביותר, בעיני, הוא מאמרו של אדה"ז "והארץ הייתה תוהו", בספר המאמרים "תקס"ח).

[13] בנקודה הזו יש דמיון רב בין תפיסתו של הרב להבחנה היונגיאנית בין ה"עצמי" לבין ה"אגו".

[14] לעניות דעתי, המשפט הזה נכון להוגים נוספים שמנסים להדביק להם תוויות מערביות, ובראשם רבי נחמן, אבל לא אאריך בכך כאן.

[15]כידוע, רוב כתבי הרב אינם כתובים לפי סדר בנוי מראש, אלא מלוקטים מפסקאות שנכתבו ביומניו, כל פסקה בפני עצמה. מכיוון שכך, לכאורה, כל סיוד הוא פרשנות, עד שחוקרים מסוימים טענו שאין, בעצם, כל דרך לדעת מה באמת חשב הרב על נושא זה או אחר, שהרי כדי לדעת זאת נצטרך בסדר את פסקאותיו העוסקות בנושא, ומי ידע אם כיוונו לדעתו בסידורנו? לדעתי, יש הגזמה רבתי בטעון הזה. אפשר להציע סדר, והסיק ממנו מסקנות, ולבחון את עדיין קיימים חלקים משמעותיים במשנתו הנותרים מחוץ להבנתנו בסידור המוצע. מכל מקום, כדי להימנע משרירות בהרצאת משנתו סידרתי את פסקאותיו לפי הסדר הידוע מכתבי החסידות, של "הכנעה- הבדלה- המתקה". העיקרון המובע בסדר הזה מופיע בפירוש בכתבי הבעש"ט, ובצורות שונות הוא עומד ביסוד הרבה מספרי החסידות (בימנו, הוא עומד ביסוד תפיסתו הפסיכולוגית של הרב גינזבורג, וראה בעיקר הספרו "להפוך את החושך לאור". הבנה שונה של העיקרון רא' אצלי, "שבירה ותיקון"). ידידי הרב רונן בן דוד טוען, באופן משכנע, שספר המוסר המרכזי של הרב- מוסר אביך- מסודר לפי העיקרון הזה (בכתובים).

[16]ראה בעיקר מסתו הידועה של פרויד, "תרבות וחוסר נחת").

[17]ב"פנקס ב, בויסק", סעיף י, הרב מזכיר בפירוש תפיסות פסיכולוגיות הדוגלות בביטוי מלא של כל נטייה נפשית, מסואבת ככל שתהיה- וטוען שיש בהן משהו מעבודת בעל פעור.  

[18]קודם טענתי שתורת העלאת המדות של הרב שונה שוני מכריע מתורת הסובלימציה של פרויד. הפסקה שהבאתי פה היא אכן חריגה בנקודה זו, למרות שגם בה הרב מצין בפירוש שלא מדובר בדרך ההתמודדות העיקרים עם היצר.

[19]בספרו עין איה (שבת, פרק שישי, צ) הרב מצביע על אפשרות שבה דווקא דחיקת המידות הרעות ללא מודע תהיה שלב בבירור. הדבר קורה כשהרע מתרכז בצד אחד של חיי הנפש (באותה פסקה הוא מדבר על הצד הגופני, היצרי), ומאפשר ליתר חלקי הנפש להיות מתוקנים יחסית. כשזה קורה, הרע נעשה בולט וקל יותר להילחם בו, כמו מוגלה המצטברת במקום מסוים בגוף, ואז קל יותר להפרידה ממנו.