סיפור מגונה, סיפור מגן

פורסם לראשונה: הבעל שם טוב. רועי הורן (עורך). ידיעות אחרונות, ת"א. 2017

 תקציר: המאמר עוסק בתפיסת הסיפורים בעבודת הבעל שם טוב (הבעש"ט) והשפעתם על הנפש והחיים. הוא בוחן את מעמד הסיפורים בחסידות, תפקידם ככלים לתיקון נפשי ורוחני, והשימוש בהם לחשיפת רבדים עמוקים של משמעות נסתרת.

המאמר נפתח בהסבר על חשיבותם של סיפורים בעיני הבעש"ט, המשלבת בין רעיונותיו לבין גישת הזוהר. הסיפורים מוצגים ככלי המאפשר גם ל"רחוקים ביותר" להתחבר לרעיונות רוחניים, מתוך כוונה להוביל לתיקון הנפש. דוגמה מרכזית היא סיפורו של הבעש"ט על אשת הסוחר, המשלב אלמנטים מגונים ומקשה על הבנתו. המאמר מבהיר כי סיפור זה אינו טעות, אלא כלי מכוון להמחשת התמודדות עם מורכבויות נפשיות.

בהמשך, המחבר עוסק בתפיסה הנרטיבית בפסיכולוגיה ובאופן שבו ניתן להשתמש בסיפורים כמשאב טיפולי. הוא מסביר כיצד מטפלים יכולים להשתמש בסיפורים כדי לחשוף רבדים עמוקים בנפש האדם וליצור "החלנה מחדש" של חוויותיו. גישת ה"פרד"ס" משמשת כמסגרת פרשנית לניתוח רב-רובדי, המשלבת בין משמעות רציונלית ומיסטית.

בסופו של דבר, המאמר מדגיש את החשיבות של האזנה נכונה לסיפורים, תוך זיהוי והארת המשמעות העמוקה הנסתרת בהם. דרך הניתוח של משל אשת הסוחר, מוצגת גישה טיפולית חדשנית השואבת השראה מחסידות ומהפסיכולוגיה הנרטיבית, ומציעה דרך להתמודדות עם מצוקות מתוך ראייה רוחנית ותיקון עצמי.

סיפור מגונה, סיפור מגן/ ברוך כהנא

 החסידות, כידוע, החשיבה מאד סיפורי מעשיות. היא ראתה בהם כלי משובח לעבודת הקודש, ודרך מועדפת לביטוי רעיונותיה. ברוב המקרים מדובר בסיפורי צדיקים. חסידית תיארו בהתפעלות את השגב אליו הגיעו ה"רביים" שהעריצו, כאות ומופת לשגב אליו יכול בן אנוש להגיע. כך מסביר בובר את תשוקתם של החסידים לספר על רבותיהם:

ראו בני אדם גדולות, השתתפו בהן, ומוכרחים הם להגידן. דבר הסיפור הוא יותר מסיפור סתם, הוא מעביר בפועל ממש את שאירע- אל הדורות הבאים. יתר על כן, הסיפור עצמו מאורע הוא, וכיוון שהוא שומר על מאורע קדוש, נאצלת לו עצמו קדושה של פעולה...

...רבי אחד, שסבו היה תלמיד הבעל שם טוב, ביקשו ממנו לספר מעשיה. "מעשיה" אמר "צריך לספר באופן כזה שהיא עצמה תהיה ישועה" (בובר, תשל"ז. עמ' 7)

ואכן, הבעש"ט הרבה להשתמש בסיפורי מעשיות, משלים, אפילו בדיחות. סיפוריו, כפי שנראה, לא נועדו להתרגע מעבודת הנפש המאומצת, אלא מהווים חלק חשוב מהעבודה עצמה. סיפור המסופר בצורה נכונה, ונשמע בצורה נכונה, יכול להיות כלי מרכזי בתיקונה של נפש "שבורה" וסובלת. במאמר זה אנסה ללמוד מהבעש"ט כיצד מספרים מעשייה "באופן כזה שהיא עצמה תהיה ישועה". אולי נוכל ללמוד מכך, בנוסף, איך מקשיבים למעשיה באופן כזה. לפעמים דווקא ההקשבה הנכונה הופכת את המעשייה לישועה.

מהותו של משל

דבריו היפים של בובר מתארים במדויק חלק גדול מספרותם של החסידים, אבל לא את כולה. חלק אחר , לא פחות חשוב, הוא המשלים שסיפרו הצדיקים עצמם, כשרצו לבאר את סודות התורה לחסידיהם. הבעש"ט מסביר שמשלים כאלה הם דרך התבטאותה של התורה עצמה, שכולה מלובשת בסיפורי מעשיות  "גשמיים" לכאורה:

אורה זו תורה. מתחילה רצה ליתן אור נגלה של התורה וסודותיה לעולם, ואחר כך גנזו הקב"ה. והיכן גנזו? בסיפורי מעשיות של התורה...וזהו שכתוב "וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא"... שעתיד לבוא לצדיקים האור על ידי שדרושים את ה' יתברך ע"י התורה... (בעש"ט, תשמ"ז. ס' פד[1]). 

כלומר, הסודות העמוקים ביותר שהתורה עוסקת בהם גנוזים דווקא בסיפורי המעשיות שבתורה, ותפקיד  הצדיקים הוא לחשוף את הסוד מעל המסווה הקונקרטי, ולגלות את האור העליון הנחבא בו. עד כאן אין בדברים חידוש אמיתי. הדרוש הזה חוזר על דברים ידועים היטב הנמצאים בזוהר, ואביא אותם בתרגומו של ישעיה תשבי:

רבי שמעון אמר: אוי לו לאדם האומר שהתורה באה להראות סיפורים סתם ודברי הדיוטות, שאם כך- אפילו בזמן הזה יכולים אנו לעשות תורה בדברי הדיוטות, וביתר שבח מכולם...בוא וראה: יש לבוש הנראה לכל, והטפשים, כשרואים אדם בלבוש הנראה להם יפה, אינם מסתכלים יותר. אבל חשיבות הלבוש היא גוף, חשיבות הגוף נשמה. כגון זה התורה יש לה גוף, מצוות התורה הנקראות גופי תורה. גוף זה מלובש בלבושים שהם סיפורי העולם הזה. הטיפשים שבעולם אינם מסתכלים אלא באותו לבוש, שהוא סיפור התורה, ואינם יודעים יותר...החכמים, עבדי המלך העליון, אותם שעמדו בהר סיני, אינם מסתכלים אלא בנשמה, שהיא עיקר הכל, תורה ממש. ולעתיד לבוא מזומנים הם להסתכל בנשמת הנשמה של התורה...אוי לאותם רשעים האומרים שהתורה אינה אלא סיפור סתם, והם מסתכלים בלבוש הזה ולא יותר. אשריהם הצדיקים המסתכלים בתורה כיאות. יין אינו יושב אלא בקנקן, כך התורה אינה יושבת אלא בלבוש זה. (תשבי, תשל"ב. כרך ב'. 205)

הקשר בין המאמרים ברור. ובכל זאת, אמרותיו של הבעש"ט על מעשיות התורה מכילות כמה גוונים שונים מאלה הנמצאים במאמר הזוהר שהבאתי. אפשר לציין שלוש נקודות חשובות.

ראשית, הוא מסביר שהסיבה להתלבשות האור ב"סיפורים גשמיים" היא רצון הקב"ה שגם הרחוקים ביותר יוכלו לקבל משהו ממנו. כך עולה מהמשל הבא (המזכיר באופן מפתיע את משל ה"אינדיק" המפורסם, שסיפר נינו רבי נחמן):

מהבעש"ט, משל למלך ששלח בנו יחידו למרחקים כדי שיהיה לו אח"כ יותר תענוג (כשיחזור לארמון אביו, ב.כ.) וברבות הימים נשכח מבן המלך כל תענוגי המלך ושלח אחריו ולא רצה לחזור לאביו וכל מה ששלח המלך יותר שרים חשובים אחריו לא הועילו כלום. עד שהיה שם שר אחד חכם שכסות ולשון שינה כדמות הבן ההוא ונתקרב אליו במדרגתו והשיבו אל אביו וזהו התלבשות התורה בסיפורים גשמיים (בעש"ט, תשמ"ז. ס' קמד) 

דברים כאלה, גם אם אינם סותרים את דברי הזוהר, משלימים אותם מזווית חדשה ושונה.

ראשית, הזוהר מסביר שסיפורי התורה טומנים בחובם סודות עמוקים שהמעמיקים להתבונן, ודווקא הם, יכולים לחשוף את האמת הגנוזה בהם. הבעש"ט, לעומת זאת, טוען שהלבשת סיפורי התורה בלבושים "גשמיים" ונמוכים נועדה להזכיר, גם לבנים ש"התרחקו", את תענוגות בית אביהם. אותם בנים, שכל עולמם הפך חומרי ומגושם, לא יבינו שום רעיון שלא יולבש בלבושי עולמם הגס. לא למען אליטה רוחנית נתלבשו הסיפורים, אלא למען הרחוקים ביותר.

שנית, הבעש"ט מדגיש שאור עליון מסתתר גם בסיפורים העוסקים במניעים מושחתים ורעים. גם מעשיהם של לבן ובלעם, מזכיר לנו הבעש"ט, הם תורה. לפעמים הקב"ה מלביש את אורו בלבוש מסואב:

שעתה[z1]  נתלבשה התורה בסיפורי מעשיות, כגון (סיפור) לבן ו(סיפור) בלעם, ולעתיד לבוא יפרש איך דבר בכל מאתו מבנין עולמות העליונים והתחתונים. וזה שאמר "תורה חדשה מאתי תצא" - אפשר הפירוש איך מדבר הכל מאתי (שם, ס' רמ"ב).

והיסוד השלישי, שהוא החשוב ביותר לענייננו, הוא שהבעש"ט מחיל את התפיסה הזו גם על סיפורים ומשלים שאנחנו מספרים בימינו אלה ממש. העקרון הזה נרמז גם במובאה הקודמת ("אפשר הפירוש, איך מדבר הכל מאתי"), אבל מפורש לחלוטין באמרה הבאה, שמביא בשמו רבי יעקב יוסף מפולנאה:

יש יחודים בכל דיבורים וסיפורי גשמיים גם כן, וכמו ששמעתי בשם מורי שהוא מייחד את עצמו עם אחותה דמטרוניתא (=השכינה) בסיפורים גשמיים (תולדות יעקב יוסף, ריש פרשת שמות):

ובמקום אחר:

וגם שמעתי משמו זלה"ה, שאם אדם מוכרח לדבר עם חבירו, או לשמוע מחבירו דברים בעלמא, יוכל להעלותו גם כן על ידי שיתן דעתו כי השמיעה הוא על ידי הנשמה, שהוא חלק אלוהי ממעל, ויכוון לחברה ולייחדה (עם השכינה) וכו': (צפנת פענח דף ע"ו ע"א)

נראה שהבעש"ט האמין שכל דיבור אנושי, אף הסתמי ביותר, הוא משל. ואכן, מהו בכלל משל אם לא סיפור דברים הנראה לכאורה סתמי, ומתחת לסתמיות מסתתרת בו משמעות עמוקה? ושמא כל סיפור דברים באשר הוא יכול להיקרא משל, ואם רק נפשיט אותו מלבושיו, נגלה אור עליון המסתתר בו? אם כן, אפשר לטעון שמה שהופך סיפור למשל אינו בהכרח איכות כלשהי הגנוזה בסיפור עצמו-  שהרי כל סיפור שבעולם יכול להיות משל. מה שהופך את הסיפור למשל הוא האופן בו מקשיבים לו.

חשוב להדגיש: לא מדובר רק בסיפורים שאנחנו גאים בהם. הבעש"ט מבהיר היטב שגם בכישלונותינו ובפשעינו, גם באירועים שהם בבחינת "מעשיות דלבן ובלעם", מסתתרת משמעות עמוקה שעלינו לחשוף. בכולם גנוז אור עליון, ועלינו לגלותו. כל השאלה היא איך מספרים את המעשה, ואיך מקשיבים לו, ומהו ה'ייחוד' שעושה המאזין הנבון כשהוא מאזין לדברי הזולת.

רבי נחמן מברסלב, נינו של הבעש"ט, מחיל את התפיסה הזו על כל מיני "סיפורי מעשיות שהעולם מספרים", כפי שהוא קובע בגאוניות הניסוח האופיינית לו:

בסיפורי המעשיות שהעולם מספרים יש בהם נסתרות הרבה, ודברים גבוהים מאד. אך שנתקלקלו המעשיות, כי חסר מהם הרבה, וגם נתבלבלו... והבעש"ט, זכר צדיק וקדוש לברכה, היה יכול על ידי סיפורי מעשה לייחד ייחודים. וכשהיה רואה שנתקלקלו צינורות עליונים ולא היה באפשר לתקן אותם על ידי תפילה, היה מתקנם ומייחדם על ידי סיפור מעשה (רבי נחמן מברסלב, תשמ"ה[z2] . עמ' ט[z3] )

מדברי רבי נחמן משתמע שבכל סיפור דברים מסתתרים "נסתרות ודברים גבוהים". הסיבה שאיננו חשים בכך היא שאנשים מספרים את הסיפור באופן שאי אפשר להבחין בעומקו. התיקון הוא, לפחות בחלקו, לספר את הסיפור מחדש, בצורה נכונה: להשלים חלקים שלא סופרו, לסדר את עובדות הסיפור בצורה שתבליט חלקים שלא הושם אליהם לב כיאות...אפשר להניח שתיקון הסיפור לא נועד למטרות "ספרותיות" גרידא, אלא לתיקון המציאות אותה מתאר הסיפור. אפשר גם לראות שהתיקון הזה מצריך סוג של "הקשבה עיונית" מעמיקה - שהרי קודם כל צריך להקשיב לסיפור הקיים, לפענח את ה"נסתרות" הגנוזות בו, ואז לבנותו מחדש באופן שאותן נסתרות ייראו לעין כל. באופן כזה גם המספר הראשון, שלא היה מודע לעומקו של הסיפור שסיפר, יוכל להבין את עומק דברי עצמו (ואולי גם יפגוש דרכים לחדשות להמשיך את הסיפור, לכיוונים שלא יכל לראות קודם).

האם לא תיארתי כאן תהליך טיפולי משובח?     

 המשל מאשת הסוחר 

כדי להראות עד היכן הדברים מגיעים, אביא משל שסיפר הבעש"ט  לתלמידו רבי יעקב יוסף מפולנאה. המשל, יש להזהיר, קשה לקריאה למבקש למתרחק מהכיעור ומהדומה לו :

משל לסוחר אחד שהיה בים, והיה סוער הים והולך למאוד עד סכנת מיתה. אז הסוחר עמד בתפילה שינצל בזכות אשתו הצנועה, והיה שם עכו"ם, עובד עבודה זרה, ותמה על הסוחר שהתפלל עבור זכות אשתו, והשיבו שבאמת ראוי להפליג בשבחה. ואמר זה עכו"ם: אני אלך ואפתנה, ואיבה אות אתה מבקש ממנה? והשיב, שיש לה טבעת אחת חשוב על ידה, ואם יביאנו, אז ידע וכו'. והסכימו על איזה קנס- שיתן כל אחד סחורתו לזה שכנגדו הינוצח. והלך אצלה לפתותה, ולא יוכל להתקרב אצלה כלל. וחזר ובא אליה כמה פעמים, באמרו שיש לה סוד מבעלה, ולא השגיחה עליו. עד ששכר את שפחתה לגנוב ממנה הטבעת, זה בכמה תחבולות שעשה, ועלתה בידו. ובא עם טבעת, וזה הסימן לבעלה, ולקח הסחורה ממנו, ובא בספינה ריקנית אל ביתו. ובשמעה האשה מביאת בעלה אז קישטה את עצמה ויצאה  לקראתו בדברי ריצוי ואהבה שהיה ביניהם מאז וקדם. וכל זה לא נכנס באזניו. והיתה תמה עליו, ולא ידעה על מה ולמה זז מחיבתה ואהבתה. ובא עמה לביתה ולבו בל עמה.

וסיבב הדבר, עד שדלחה מעל פניו בספינה על הים, בלי מנהיג, רק הבעל. כסות ולשון שינה, כאילו הוא מלח אחד ממנהיגי הספינה לבדו. והלכה בספינה כמה ימים בלי מאכל ומשתה, והתחננה מזה המלח שיתן לה מעט אוכל להשיב נפשה, ואמר: אם תנשק אותי אז אתן לך, וכך עשתה בהכרח, ואחר כך תבעה לתשמיש וכו'. ויהי היום באה בספינה לחוף הים, וזרקה הספינה, וקפצה ביבשה וביקשה אוכן, וראתה שני אילנו, אחד שהאוכל ממנו מעשה מצורע, ושני- האוכל ממנו נתרפא מצרעתו. ולקחה זה בתרמילה. עד שבאה לבית המלך בדמות איש, והוצרך שם לרפואה זו, והיא עשתה רפואה, ונתנו לה הון רב. וחזרה לביתה ומצאה לבעלה והתרעמה עליו מה שעשה לה, ושילחה מביתה בספינה עם מלח אחד והוצרכה לנשקו ושאר דבר מכוער עבור גודל צער אכילה וכו'. והבעל שמח בלבו על גודל תרעומותיה וצניעותה, וחקר הבעל וימצא הדבר ששקר ענה בה ה עכו"ם, שגנב טבעתה, ונתברר הדבר, ואז עשה בו שפטים וכו'.

רבי יעקב יוסף אינו מסתפק בסיפור עצמו. הוא מציע לנו הצצה ל"נסתרות" הגנוזים בו, לדעתו[2]: 

והנמשל מובן: בכל ענייני עולם הזה מימות החורבן עד ביאת משיחנו במהרה בימינו אמן סלה. כי מורי (-הבעש"ט) עשה עליות נשמה, וראה איך מיכאל, אפוטרופסא רבא דישראל, המליץ עבור ישראל שכל חוב שלהם הוא הכל זכות, כי כל שעושין פסלנות ושאר דברי חוב- הכל כדי שיוכל לעשות שידוך עם תלמיד חכם, או לעשות צדקה וכיוצא בזה, הכל מוכרחים וכו'. ואשה צנועה היא השכינה בסוד אשת חיל עטרת בעלה. ונתקנא הס"ם (-השטן) ואמר: עכשיו שיש להם בית מקדש וקרבנות, אבל אם תרצה לנסותן- החריב הבית המקדש, ואני אפתנה כביכול וכו', על ידי השפחה גנב הטבעת – הם גורל שני השעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל, ועל ידי החטא עלה בשמאל וכו' והחרב הבית וכמ"ש הרמב"ן וכו', ושלחה בספינה, כביכול השם יתברך שינה את עצמו בתוך שם הקדוש סא"ל וכו', וזה סוד הוידוי, תרעומות השכינה אליו יתברך איך שהוכרחה וכו', ואחר כך הוברר ששקר ענה בה, ואז "זבח לה' בבצרה" וכו' ודברי פי חכם חן, והמשל הזה נוקב ויורד והבן."           (תולדות יעקב יוסף, פרשת שופטים)

סיפור זה זכה לניתוח מחקרי מפורט של יוסף דן, בספרו "הסיפור החסידי". דן עמד על שתי  נקודות מרכזיות בהבנת הסיפור: האחת, שחלק ניכר מפרטי הסיפור המתואר כמשל אינם תואמים לנמשל הצמוד אליו. מה פירוש התחפשותה של האשה לגבר? מהם הפירות המוזרים הגורמים לצרעת ומרפאים אותה? והקושיא החמורה מכל, לדעת דן:

אין כל משמעות לעובדה שהיא מצאה חן בעיני המלך ולהתעשרותה. להיפך. דברים אלה סותרים את תכליתו של המשל, שכן בסיפור נגאלת האשה בכוחות עצמה וחוזרת לביתה בעושר גדול, ואין היא זקוקה לתשועה על ידי בעלה (דן, 75. עמ' 44)

לאחר הביקורת הזו, דן מברר את מקורו של הסיפור, ומוצא לו גרסאות קודמות בסיפורי עם שונים, וביניהם ב"סיפורי דקמרון" - אוסף סיפורים מפורסם מתקופת הרנסאנס, הידוע לשמצה באווירת ההוללות המפעמת בו. כך מסכם דן את דיונו בסיפור:

מה הביא איפוא את הבעש"ט ותלמידו ר' יעקב יוסף לנצל סיפור זה, שהוא סיפור עגבים וזימה, שאין לו דבר עם היהדות ועם שום דת אחרת, סיפור ליצנות וגסות, לצרכי תורתו? אין ב'נמשל' שום רעיון שאי אפשר היה להביאו בלא להסתייע בסיפור זה. אדרבה, הסיפור כפה את ר' יעקב יוסף להביא, בצורה חריפה במיוחד, רעיון שהוא עצמו קשה מאד, הרעיון שהקדוש ברוך הוא מתחפש לשטן והוא המתעלל בישראל בהיותם בגלות...מדוע איפוא השתמש בו הבעש"ט? יש להניח כי הסיבה העיקרית היתה עצם צורת הסיפור, סיפוריותו של הסיפור באשר הוא סיפור. יסוד הדברים הוא באמונה כי כל סיפור אינו אלא הסתרה של קבלת האר"י, וכי בכוחו של הצדיק לחשוף אמת פנימית זו מתוך כל סיפור שהוא. (דן, שם, עמ' 46 )

נוח לי לצאת מדברים אלה של דן, כדי להעמיק מעט בתפיסת הסיפור של הבעש"ט. אפתח בנקודת הסכמה, ואציין כי ההצבעה על מקורותיו המגונים של הסיפור משכנעת, לדעתי. אלא שהקושיא נאה והתירוץ קלוש: אני משתכנע שהבעש"ט מצא סיפור קיים, והתאמץ מאד להתאים אותו לנמשל שהביא. אני מסכים גם שהוא יכול לעשות זאת רק מתוך ההנחה שבכל סיפור וסיפור גנוזות כוונות עליונות וסודות עמוקים. אבל הטענות האלה רק מחזקות את הקושיא: למה דווקא הסיפור הזה? האם הבעש"ט התקשה למצוא סיפורים תואמים יותר לתפיסותיו? או שמא לא הכיר מספיק סיפורי עם, ונאלץ לתלות את דבריו בסיפור מגונה כזה, שאינו מתאים כל לנמשל שמלבישים עליו החסידים?

אם נדחה את האפשרות שהסיפור המסוים הזה נבחר בטעות, או מחוסר ברירה, נראה שנצטרך ללכת לכיוון הפוך, ולהניח שהבעש"ט בחר דווקא במשל הזה בגלל - ולא למרות - הקושי שבו. ייתכן שההנחה הזו תוכל לענות על כמה וכמה מקושיותיו של דן - אלא שכדי להסבירה אצטרך להקדים כמה הנחות על טבעם של סיפורים בכלל. ושמא, בעקבות הפירוש שאציע, יהפוך הסיפור המגונה לסיפור מגן[z4] ?

משהו על הסיפור הטיפולי 

לא רק סופרים מספרים סיפורים. כולנו מספרים אותם. בריאיון עבודה, בדייט, בשמירה משותפת במילואים, בכל מקום בו אנשים נפגשים הם שואלים זה את זה, בנוסחים שונים, "מי אתה, בעצם?"  והתשובה היא תמיד סיפור:  נולדתי במקום זה וזה, במשפחה כזו וכזו, הצלחתי בדברים אלה ואלה, נכשלתי באחרים...סיפורו של אדם משקף את מהותו יותר מכל. מוצאו, משלח ידו, כישוריו - כל אלה אינם אלא פרטים בסיפור. אבל הסיפור עצמו הוא היצירה שיצרנו מכל הדברים האלה, ואכן כל סיפור חיים הוא יצירה רבת עומק (דברים אלה מזכירים, במידה רבה, את תפיסתו של פנחס שדה שהחיים עצמם הם מעין משל, שיש לחשוף את הסוד המסתתר בו, ועוד אשוב לכך בהמשך הדברים).

לא שכחתי את המקום המוקדש כולו לסיפורי חיים - הפסיכותרפיה. אדם מגיע לטיפול פסיכולוגי משום שאינו מרוצה מסיפור חייו. משהו מעיק עליו: יחסים לקויים עם מי מקרוביו, כישלונות חוזרים שאינו יודע איך להתמודד עמם, או "סתם" תחושה רעה, שחייו אינם כשורה, שעולמו הרגשי הפך זר ועוין, מבחינתו. משהו לקוי. הוא מגיע לחדר הפסיכולוג, ונפגש עם מישהו שאינו יודע דבר מכל זה. מישהו זר, שצריך לספר לו את כל הסיפור מהתחלה. רק כך נחשפים, בהדרגה, הליקויים היותר עמוקים בסיפור החיים, וכשהם נחשפים אפשר להתבונן בהם ולנסות להבין את מקורם- וחשוב מכך, לחפש דרך להתמודד עמם. בלי לדעת מה מקור הכשל, איך נדע עם מה להתמודד?

בשפה המקצועית תפיסת הטיפול שהצגתי כאן נקראת "נרטיבית" (נרטיב, בלטינית, פירושו סיפור- גישה נרטיבית פירושה גישה סיפורית). לפי הגישה הזו, מה שהפסיכותרפיה עוסקת בו אינו ה"מבנה" הנפשי (כפי שסבר, למשל, פרויד) אלא פשוט סיפור חייו של המטופל. החשיבה הנרטיבית הולכת ומתפתחת בימינו אלה ממש, ומשפיעה על תיאורטיקנים עכשוויים – אזכיר למשל את אורי הדר, פסיכואנליטיקאי ישראלי, המגדיר פסיכותרפיה כשיח בן שני אנשים, המדברים שעות רבות על אחד מהם (הדר, 95 עמ' 7). הגדרה פשוטה ורבת עומק!

כדי להבין סיפור, הפסיכולוג נעזר בתיאוריה. התיאוריה מספרת לו מה אמור להיות כלול בסיפורו של אדם, ועל דרך הניגוד עוזרת לו להבין מהו הכשל בסיפור המסוים שמספר לו המטופל. התיאוריות הן בעצמן סיפורים: מהו תסביך אדיפוס, למשל, אם לא סיפור מעשה מסוים שהאסכולה הפרוידיאנית רואה בו דפוס אנושי כללי? המטפל הפרוידיאני מקשיב למטופלו כשסיפורו של אדיפוס מרחף במחשבתו, והוא ער לכל רמז המזכיר לו את הסיפור הידוע לו כבר. כך, תוך כדי האזנה קשובה לסיפורו הייחודי של המטופל, המטפל "מחלץ" ממנו את הסיפור האדיפאלי המוכר, באופן כזה שלא לגמרי ברור מיהו מספר ומיהו המאזין. כך מתאר רוי שייפר, התיאורטיקן הפסיכואנליטי החשוב, את דרך עבודתו:

פעולת החזרה התכופה על הסיפור ע"י האנליטיקאי משפיעה יותר ויותר על ה"מה" ועל ה"כיצד" של סיפורי האנליזנטים..._(אשר) עוברים סדרת שינויים, ובסופו של דבר ניתן לספרם מחדש, לא רק כאופני פעולה מיניים ותוקפניים, אלא גם כצעדי הגנה (מובא אצל רוטנברג, תשנ"ד, עמ' 59)

אסכולות חדשות יותר מנסות להיות פתוחות יותר לאפשרויות שונות ומגוונות, ולהימנע מהטלת דפוסים נוקשים על  סיפורו של המטופל (אדיפוס, כמובן, הוא דוגמא קיצונית לסיפור נוקשה). ועדיין קשה למטפל ולתיאורטיקן להימנע מהשלכה של תפיסת עולמם על עולמו של המטופל.

המשל והנמשל 

אחת השאלות המרכזיות בכל טיפול היא היחס לעולמו הרוחני של המטופל. מטפל אמור להיות פתוח לגמרי לתפיסות עולם שונות, ולקבל באמפטיה רבה מטופלים שהשקפת עולמם שונה לחלוטין משלו. אבל המטפל הוא גם אדם בעל השקפת עולם מסוימת, ותיאוריה פסיכולוגית שהוא דוגל בה. מטפל המאמין שהאדם אינו אלא "אורגניזם" המחפש את דרכו לשרוד בעולם, אינו יכול שלא לפרש את השקפותיו הרוחניות של המטופל כדרך הישרדות מסוימת, ו"להבין" לאור הנחות אלה מדוע "נחוץ" למטופל להאמין בהן.

עולה השאלה: האם תפיסה כזו מגלה אמפטיה אמתית לעולמו של המטופל? והרי המטופל אינו סבור שהשקפותיו הרוחניות הן אמצעי לשרוד בעולם חברתי מסוים. באופן טבעי, הוא מאמין בהשקפותיו, ומבחינתו הן אמת לאמיתה. בעיניו הן משקפות את חוויותיו העמוקות ביותר. "אמפטיה" ה"מבינה" את עולמו הרוחני של אדם כ"מנגנון הגנה" בפני קשיים רגשיים, עלולה להביא לתוצאה הפוכה מכפי שהתכוונה. היא עלולה ליצור תחושת עלבון עמוקה בלבו של מי שעולמו הרוחני יקר ללבו באמת. עלבון כזה משתקף, למשל, בדבריו העזים של פנחס שדה:

הפסיכולוגיה היא משהו שטני, במובן הגרוע של המילה שטני. לשטן יש כישרון להציג עצמו כמשרת, ובדרך כזו להשתלט ולהיות אדון...

מטרת הפסיכולוגיה היא אנושית, הומנית, לעשות את האדם מתאים יותר לחברה, לסגל אותו, לסרס את הרוחני, המיסתורי, האידיאלי, הדתי, הפראי שבתוכו. לדעתי, זה עושה אותו לתת אדם...

הדת פירושה: "החיים הם משל- והא-להים הוא הנמשל", ואילו הפסיכולוגיה פירושה: "א-להים הוא משל- והחיים הם הנמשל". ועל הניגוד הזה יש הצדקה להרוג וליהרג (מובא אצל בן עזר, תשמ"ו,  עמ' 280)

כמי שחש הזדהות עמוקה עם התקוממותו של שדה כנגד "פירושים" פסיכולוגיים מסוימים, עלי לסייג את הזדהותי: עובדה נחרצת, גם אם לא נעימה, היא שלא פעם יש קשר בין תפיסות רוחניות למצוקות רגשיות. אדם שגדל במשפחה עריצה מתקשה, לפעמים, שלא לדמיין את בוראו כעריץ אכזרי. תפיסותיו האמוניות משקפות את מצוקתו הרגשית. עובדות כאלה רק מחדדות את השאלה: איך אפשר לדון בקשרים מהסוג הזה, ובו בזמן לכבד את המציאות הרוחנית כמציאות ממשית בפני עצמה?

פרד"ס הנפש

 מורי מרדכי רוטנברג הציע, בהקשר הזה בדיוק, את התפיסה היהודית העתיקה של ה"פרד"ס (בראשי תבות: פשט, רמז, דרש וסוד) כפרדיגמה לחיי הנפש. גישת הפרד"ס היא יסוד מהותי בהרמנויטיקה (תורת הפרשנות) היהודית מאז תקופתם של חכמי המדרש. עיקרה בטענה שכל טקסט אפשר לפרש - בו זמנית - בכמה רמות. הרמה ראשונה – ה"פשט"- היא תוכנו הגלוי של הטקסט והתאמתו הרציונאלית למציאות.  ברמה העמוקה ביותר- ה"סוד" – אנחנו טוענים שאותו טקסט עצמו מכיל רעיונות מיסטיים על- רציונאליים. באמצע אפשר למצוא את הרמז ודרש, המגשרים בין הרמה הרציונאלית והעל רציונאלית, המנוגדות לכאורה. עיקרון הדרש קובע שאפשר לספר כל סיפור בדרכים שונות: "שבעים פנים לתורה!", אפשר לספר אותו בצורה בה משתקף רובד הפשט, או בצורה שרובד הדרש נחשף בה. כל צורת סיפור תדגיש צדדים שונים בסיפור, תבליט חלקים אלה, תמעיט במשמעותם של אחרים... . רוטנברג מכנה את הטכניקה הזו "מרכוז"- הפיכת חלקים מסוימים מן הסיפור ל"מרכזיים" יותר מאחרים[3] (רוטנברג, תשנ"ו, עמ' 179). הנקודה המכרעת בגישת הפרד"ס היא שההרמנויטיקה היהודית מסרבת להכריע בין הפירושים השונים, אלא רואה בכולם השתקפויות שוות ערך של אמת אחת, שהיא מצד עצמה עמוקה מתיאור: "אלה ואלה דברי א-להים חיים".

רוטנברג מכנה את תפיסתו הנרטיבית "שלחון", מלשון "הלחנה מחדש". כמו כל גישה נרטיבית, הלחנה מחדש נוגעת בסיפור אותו מספר המטופל, ומפעילה עליו טכניקה של מרכוז ההופכת אותה ל"טובה" יותר בעיני המטופל, ומאפשרת לו להמשיך את חייו מנקודת מוצא מעודדת ובריאה יותר. אלא ששלחון מכיל משהו מעבר לכך - הכלה של רבדי אישיות שנותרו קודם בצל, ושילובם ב"קומפוזיציה" מחודשת. וכפי שכותב רוטנברג:

 השלחון..עשוי להיות מובן כגישת האזנה או קריאה- כתיבה תרפויטית להפקת אמת דיא-לוגית (מתחלפת) באמצעות שילובו של ה"סוד" האירציונאלי- מיסטי ככל תקשורתי של אמת תירפויטית השווה במעמדו לפשט הרציונאלי (רוטנברג, תשנ"ו הנפש, עמ' 188)

  במקום אחר, כשהוא מראיין "מטופלים" של רב חסידי ידוע (ר' אשר פרוינד), הוא מסביר את השפעתו עליהם במילים אלה:

ניכר היה מדבריהם ששיטת ה"שלחון" המדרשית שאימצו נשאה אופי מחשל ה"מצמצם", אך לא מוחק, את עברם הכושל.  שכן רובם נטו באופן הטבעי ביותר "לשלחן" את הביוגרפיה שלהם על ידי כך שהם פירשו את עובדות הפשט הרציונאליות שאפיינו אירועים בעברם במונחי סוד מיסטיים (תוך שהם נעזרים בציטוט פסוקים) אשר- לדבריהם- סיפרו להם חיזוקים בהווה וגם תקווה לעתיד (רוטנברג, שם, עמ' 236)

  אנסה להראות כי הדפוס הראשוני לשיטת השלחון נמצא כבר בדברי הבעש"ט, ומתבטא באופן מופתי במשל אשת הסוחר שהוא לעיל. מהדפוס הזה ינקו רוטנברג, בדרכו, והרב פרוינד בדרכו. אחזור עכשיו למשלו של הבעש"ט.

בחזרה לאשת הסוחר 

מנקודת המבט שפיתחתי כאן אפשר לחזור לסיפורה של אשת הסוחר, ולראות אם אפשר למצוא בו זוויות חדשות שנעלמו מעיניו של חוקר מובהק כיוסף דן.

אניח הנחת יסוד אחת, והיא שמטרת הסיפור אינה להסביר חומר עיוני מסובך (קבלת האר"י במקרה הזה, כפי שסבר יוסף דן), אלא להנחות את שומעיו בהתמודדות עם הקשים בסיבוכי חייהם. לא "לפשט" את קבלת האר"י, אלא "להפשיט" אותה מלבושיה העיוניים ולהלבישה לבוש נפשי, שאפשר להשתמש בו לתיקון הנפש השבורה. הנחה זו יכולה להסביר מדוע בחר הבעש"ט דווקא בסיפור מגונה ומקומם כל כך. זו בדיוק הכוונה. להראות שגם עם סיפורים כאלה ניתן להתמודד. שאפשר ולגאול את הנפש הנקלעת לסיבוכים כאלה.

למי, אם כן, מסופר "הסיפור טיפולי" הזה? אפשר לחשוב על שתי אפשרויות, ולמרות השוני ביניהן הן עולות, לדעתי, בקמה אחד.

אפשרות אחת היא שהבעש"ט סיפר אותו למישהו שפנה אליו במצוקתו, ובעזרתו ניסה להאיר את עיניו לגבי מקורות קשייו. לשם כך הצדיק מספר לו סיפור, מסביר לו שגיבוריו הם הקב"ה והשכינה, ובעצם מתכוון לכוחותיו הנפשיים של אותו אדם. שני צדדים בנפשו של אותו אדם עצמו משקפים, לפי המשל, את הקב"ה ואת שכינתו[4]. אנסה להבין מהם הכוחות הנפשיים המסומלים כך, ומהו התהליך הנפשי המתואר במשל שלפנינו.

הקב"ה והשכינה הם, כידוע, שתי התגלויותיו של הא-ל, ויש ביניהן הבחנה: הקב"ה הוא התגלות הא-ל באופן אקטיבי, פעיל, יוצר ולוחם. השכינה היא התגלותו מתוך המציאות עצמה, בתור הא-להות הגנוזה בעולם עצמו, מחפשת את מקורה הטרנסצנדנטי העליון, מתגעגעת אליו, ואין לה גאולה אלא בקשר עמו.

עלינו לזכור שמול הבורא, האדם הוא תמיד בגדר מקבל. הנשמה שבנו מתוארת כמתגעגעת לבוראה, כמתחננת לחסדו, כמהה לזיו פניו. כנסת ישראל היא השכינה, והיא מקור נשמות ישראל. אלא שהחלק הנשמתי שבאדם מתכסה, לעיתים קרובות, ע"י הצורך שלנו לשרוד. לצורך זה אנחנו  צריכים להילחם, להתמודד, לתפקד. לא פעם אנחנו נאלצים לסטות מערכינו ולהשתיק את הכמיהה הרוחנית שבנו כדי להתמודד עם המציאות הקשה[5].

לפי האפשרות הזו, מיהו האדם שהגיע אל הצדיק? ייתכן שהיה זה אדם בעל יכול תפקוד גבוהה, מתמודד בהצלחה רבה עם המציאות המעשית וקשייה. הצד שנקבי שבו, זה החלק הרוחני, הכמה לבורא עולם, החפץ באהבתו, התכסה ע"י החלק הזכרי, הפעיל. הוא "מחופש לגבר", כמתואר בסיפור - מוכר וקונה, "עושה כסף", אדם עשיר ומבוסס. בהקשר הזה אפשר לראות בשני העצים המוזרים, המתוארים במשל, עקיצה חריפה כלפי אנשי העסקים מהטיפוס הזה: הוא יודע לרפא, הטיפוס הזה, אבל הוא גם זה שגרם לחולי... . מה הבעיה שלו? לכאורה, הכל בסדר. רק הנשמה שבקרבו מתלוננת על ריחוקה מבוראה: היא יודעת שבגדה בו, ולו באונס; היא באמת הייתה חייבת להשיג את לחמה, אבל כדי להשיגו בגדה בכל ערכיה.

מה יכול הצדיק ללמד אדם כזה? קודם כל, הוא מלמד אותו שבאמת מעולם לא נפרד מבוראו, אפילו לא לרגע. הבורא היה שם כל הזמן, אלא שעטה על עצמו מסכה מסואבת. המסכה עצמה, מספר לו הצדיק, נועדה רק לבחון את ליבו, את מסירותו ודבקותו. עצם חוסר הסיפוק, תחושת המצוקה והכאב שהוא חש היא המלמדת שמעולם אל זז מדבקותו, למרות כל מה שחשב בעצמו.

לכן, כנראה, המשל מספר שרק לאחר שחזרה האישה לביתה והתלוננה על הריחוק מבעלה אפשר היה לברר שבאמת לא חטאה מעולם (הרי לכאורה אם הסיפור נגמר ב"חקר הבעל ומצא ששקר ענה בה העכו"ם", מדוע לא חקר זאת קודם? התשובה היא שעצם תלונותיה על הריחוק מהבעל הן ראשית הבירור).

לפי זה, משלו של הבעש"ט "משלחן" את סיפור חייו של הפונה. תחושות המצוקה שבקרבו, שבתחילה התעלם מהן, ומאוחר יותר אילצו אותו לפנות לצדיק ל"תיקונו", שינו את משמעותן, במהלך קלאסי של מרכוז. משולי הסיפור הן הפכו למרכזו. קודם הן נראו כייסורי גהנם, והנה הפכו לפתח הגאולה, ולמופת על הדבקות שמעולם לא זז ממנה ולו כמלוא הנימה. הגאולה, מסתבר, הייתה שם כל הזמן, מוסווית בסיאוב ובמצוקה. הצדיק רק מגלה את פניה האמיתיות. הוא אינו משנה אף עובדה, ולא מבטל את הכאב. הכאב נותר, אבל פניו נהפכו והן מאירות.

יש אפשרות נוספת. ייתכן שסיפור הזה מסופר למטפל עתידי, כדי ללמדו פרק בהלכות הקשבה לסיפוריהם של מטופליו.  בהקשר הקונקרטי של מספר הסיפור, ייתכן שמדובר בתלמיד העתיד להיות בעצמו, בשלב כלשהו, רבי של חסידים. הבעש"ט, בסיפורו, אומר לאותו תלמיד: ראה, יבואו אליך חסידים ובפיהם סיפורים קשים. זכור שגם בסיפור הקשה ביותר מסתתר ניצוץ קדוש, וגם הסיפור ה"נמוך" והשפל ביותר עשוי לשקף אורות גבוהים. נסה לדמיין- אומר הבעש"ט לתלמידו- שמגיע אליך חסיד ובפיו סיפור מעין זה שאני מספר לך עכשיו (ייתכן שיהיה זה באמת סיפור דומה לזה, מלא סיבוכי זוגיות, בגידה וקנאה. ייתכן גם שיהיה זה סיפור שונה, אבל בעומקו הנפשי תגלה דינאמיקה נפשית דומה). האם תדע לחשוף בסיפורו את האורות שחשפתי אני בסיפור הסוחר ואשתו? האם תדע לראות, בקנאתי של הבעל, הד לקנאת הקב"ה לכנסת ישראל, אהובתו שרק הייאוש על ריחוקה מבעלה הביא אותה לאן שהביא? האם תדע לחשוף, במצוקותיה של האישה, הד לכאב השכינה, שלמרות ייאושה נתרה נאמנה, בעומק ליבה, לבעל נעוריה? מעל לכל, האם תדע להקשיב לאהבה העמוקה שמאחורי הבגידה, הקנאה, וכל יתר הסיבוכים?

אפשר לטעון ששתי האפשרויות עוסקות בדיוק באותו "שלחון" עצמו. אנשים נופלים ללא הרף בהתנהגויות שהם עצמם רואים כחטאים מבחילים. הם מגיעים למטפל- יהא זה הרבי או הפסיכולוג- ומספרים לו את סיפורם. המטפל חייב להאזין בתשומת לב, לנסות להבין מהו המכשול הגורם לנפילתם. תמיד יש גורמים "פרסונאליים" לנפילה: אירועי עבר, תשוקות מתוסכלות, גורמים חברתיים כאלה ואחרים. חשוב להיכנס לגורמים הפרסונאליים האלה, לחשוף אותם ולהתמודד עם משקעיהם. אבל- אומר הבעש"ט - בסיפור הקונקרטי, קשה ככל שיהיה, מהדהד סיפור נוסף, עמוק ממנו. קנאתו של הקב"ה, כמיהת השכינה לבעלה. תמיד יש לזכור שהאהבה עמוקה שביניהם- דווקא היא- יצרה סיבוכים לאין מספר, משום שנותרה חבויה במסתרים ולא נראתה כלפי חוץ. עלינו להעמיק בהבנת הסיבוך עצמו, כדי לגלות שבמעמקי הלב מעולם לא הייתה אלא אהבה.

העולם מלא סיבוכים, מכל סוג אפשרי. יש סיבוכים בחיי איש ואישה, יש סיבוכים בחיי הורים וילדים, יש סיבוכים בכל ממד אפשרי של החיים. כל הסיבוכים כולם, מספרת הקבלה, נובעים ממקור אחד: מניצוצות הקדושה השבויים בין הקליפות, המבקשים לשוב למקורם ואינם מוצאים את דרכם. הם מנסים ניסיונות שונים, ואגב כך מסתבכים בקליפות קשות עוד יותר. אבל גם בשפל הנורא מכל, מהותם אינה משתנה: שורשם בקדושה, ומטרתם לקדושה. כמה קשה לראות זאת כשאנחנו מסתכלים בחיצוניותו של סיפור ומתרשמים מעובי הקליפה! ובכל זאת, גאולתו של הניצוץ תלויה בכך שנדע לזהותו בסבך התחפושות שהוא כלוא בהם. דרך סיפורה של אשת הסוחר מלמד אותנו הבעש"ט להקשיב לאינספור סיפורים אחרים.     

 סוף דבר. סיפורים דומים לסיפור הסוחר ואשתו מתרחשים היום, מן הסתם, לא פחות מכפי שהתרחשו בזמנו של הבעש"ט. גם המצוקה המתלווה אלים מוכרת לנו היטב. איך אנחנו מתמודדים עם מצוקות כאלה? האם אנחנו מסוגלים לחשוף את פניה המאירות של המצוקה? לספר סיפורים כמו שהבעש"ט ידע, מן הסתם, רק הבעש"ט עצמו. אבל להקשיב להם יכול כל אדם, וגם מטפלים, אם נצליח להפנים את תפיסותיו העמוקות. משל אשת הסוחר אינו מדבר רק על עולמות עליונים- הוא מדבר על המטופלים שאנחנו פוגשים בקליניקה, ומעבר להם- עלינו, על כולנו. גם לעצמינו עלינו ללמוד להקשיב.

"והמשל הזה נוקב ויורד, והבן[z5] ."

בבליוגרפיה

בובר, מרטין: אור הגנוז. שוקן, ירושלים. תשל"ז.

ובן עזר, אהוד (עורך): אין שאננים בציון. עם עובד, ת"א. תשמ"ו  

בעל שם טוב, ישראל. כתר שם טוב. קה"ת, ניו יורק. תשמ"ז.

דן, יוסף. הסיפור החסידי. כתר, ירושלים. 1975

הדר, אורי. פסיכותרפיה אנליטית, אמנות הבלתי אפשרי.משרד הביטחון,  ת"א. 1995

יונג, קרל: האני והלא מודע. דביר, ת"א. תשל"ה

רבי נחמן מברסלב. סיפורי מעשיות  )הקדמה). משך הנחל, ירושלים. תשמ"ה.

רוטנברג מרדכי. שבעים פנים לחיים. מוסד ביאליק, ירושלים. תשנ"ד.

רוטנברג, מרדכי. פרד"ס הנפש. אקדמון, ירושלים. תשנ"ו

תשבי, ישעיהו. פרקי זוהר. מוסד ביאליק, ירושלים. תשל"ב.

Jung, Carl Gustav. 47. On the nature of the Psych. C.W. V viii . London, Rautledge & Paul

הבעל שם טוב, האיש שבא מן היער. ידיעות ספרים (רועי הורן, עורך). 2017

[1] הכתוב מובא כפי שהוא, מלבד סמני פיסוק שהוספתי, ומעט ראשי תיבות שפתחתי).

[2] לדעתי, מפשט דברי רבי יעקב יוסף עולה שגם הנמשל מובא מפי הבעש"ט- אבל תתכן גם קריאה שהנמשל הוא מפי רי"י עצמו

[3] מרתק לראות כמה דומה תפיסת ה"מרכוז" לתפיסתו של רבי נחמן על "תיקון" מעשיות העם באופן שיוכלו לשקף את הסודות הגנוזים בהן.

[4] הכיוון הפרשני שאני מציע הוא מקובל למדי בלימוד החסידות. רבים וטובים ראו את ה"פסיכולוגיזציה של הקבלה" כאחד מחידושיה החשובים של החסידות. החסידות מתמחה בלקיחת מושגים קבליים והבנתם ככוחות נפשיים. בלי להרחיב מדי, יש לציין שגם החשיבה היונגיאנית מכירה סוג כזה של פרשנות. מושג ה"אמפלפיקציה" היונגיאני מתייחס לפירוש תהליכים נפשיים אישיים כמשקפים תהליכים מיסטיים נרחבים מאד.( 47JUNG .,(

[5] מרתק לראות כמה מזכירים המושגים האלה את החשיבה היונגיאנית, ש/הציעה את מושגי "אנימה" וה"אנימוס" כתיאור ליסוד הזכרי והנקבי שבאדם (ראה למשל תיאור מתומצת שלהם אצל יונג, תשל"ה ). ועם זאת, חשוב לזכור שהחסידות רואה בקב"ה ובשכינה הרבה יותר מכוחות נפשיים- אלה הן הנהגות אלקיות ממשיות, המופיעות- בין היתר- ככוחות נפשיים. לדעתי, ייתכן מאד שגם יונג ראה את ה"ארכיטיפים, באור הזה, אבל הדבר דורש בירור ארוך שלא אעשה אותו כאן.

 [z1]לבדוק ציטוט. תגובה: בדקתי, הציטוט פשוט מתחיל באמצע, ואולי יוצא לא ברור משום כך. המקור: "כי תורה חדשה מאתי תצא, וקשה- הלא לא יחליף ולא ימיר דתו כו', אלא ה"פ, לפי שעתה נתלבשה התורה...."

 [z2]מה המקור המדוייק? תגובה: הקדמת רבי נתן לסיפורי מעשיות. מתחיל במילים: קודם שסיפר מעשה ראשונה שבספר זה, ענה ואמר: בסיפורי מעשיות שהעולם מספרים....

 [z3]שים לב שר' נחמן מדבר על סיפור מעשיות ידועות, המשמרות לדעתו אמיתות עתיקות, אלא שיש לשפץ אותם. אני לא מכיר התבטאות דומה של הבעשט. הציטוט בהמשך של ר' נחמן את סבו בא לעגן את היכולת לייחד ייחודים על ידי סיפורים, אבל לאו דווקא את הענין של סיפורי מעשיות עתיקים. הבעשט דיבר דווקא על סיפורים יומיומיים שאדם מספר לחברו. ר' נחמן מוסיף רובד נוסף, ולא מסכם את סבו. תגובה: מקווה שאחרי הבהרה נוספת של תפיסת הבעש"ט, להבנתי, ברור שהתוספת של רבי נחמן קטנה מאד- הבעש"ט מדבר על כל סיפור וסיפור באשר הוא, ממילא גם סיפורי עם- כמו שמוכח מסיפור אשת הסוחר שבהמשך! בכל אופן, שיניתי מעט את הניסוח שלא ייראה כאילו רבי נחמן רק מסכם

 [z4]ברשותך השמטתי את הפיסקה על סיפור באופן כללי, היות והיא מאריכה את המסע שאתה עושה מחוץ לסיפור המקורי, ולמעשה גם אחרי ההשמטה העניין ברור די צורכו.

תגובה: קיבלתי

 [z5]חסרה לי הבחינה של 'נעוץ סופם בראשיתם'.

תחילת המאמר היה על כך שהבעשט היה מאזין לסיפורי אנשים, סיפורים מהחיים, והיה מייחד ייחודים, מפשיט מן הגשמיות וכו. אחר כך דנת באריכות על סיפור שהוא סיפר בעצמו, ונתת לו מימד תירפויטי. לכאורה אין קשר בין שני העניינים. לא לימדת את הקורא מהי האזנה לסיפור הזולת שמייחדת ייחודים. כן לימדת את הקורא שהבעשט היה מרפא אחרים על ידי כך שהוא סיפר להם סיפור.

נסה לארגן קשר בין הדברים, או לערוך אחרת את העניין. תגובה:  מקווה שהקשר הובהר, ומכל מקום- תודה על ההערות.