על המגזר ועל הנגזר ממנו

פורסם לראשונה: ממשגיח כשרות לנהג הקטר. יאיר שלג (עורך). המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים. 2019

תקציר: המאמר עוסק בדינמיקה שבין מגזרים תרבותיים בחברה הישראלית ומנתח את העומק הפסיכולוגי וההשלכות התרבותיות של מאבקי הזהות בין דתיים, חילונים וחרדים. כהנא פותח באנקדוטה המדגימה את המתח וההשלכה ההדדית של תכנים נפשיים בין המגזרים – תופעה אותה הוא מנתח באמצעות תיאוריות פסיכולוגיות של קרל יונג.

הוא מסביר כי כל מגזר דוחה חלקים מסוימים בזהות האנושית הכללית אל ה"צל" – אזור נפשי מודחק – ואז משליך תכנים אלו על האחרים. כך, חילונים עלולים לראות בדתיים ביטוי של אמונה עיוורת ולשלול את החלקים הדתיים שבהם עצמם, בעוד דתיים רואים בחילונים איום על זהותם אך בו בזמן נמשכים לתכנים החילוניים.

כהנא מציע את הציונות הדתית כדוגמה ל"צומת דרכים" תרבותי, המשלב בין ערכי המודרנה לערכי היהדות, אך בשל כך מצוי בהתמודדות מתמדת עם מתחים פנימיים. הוא מסיים בתקווה שהחברה הישראלית, על מורכבותה התרבותית, תוכל להוות קרקע פורייה ליצירת תרבות חדשה, שתשלב את הטוב שבמסורת היהודית והמערבית ותציע מודל לעולם כולו.

תמונה:

על המגזר ועל הנגזר ממנו

בקבוצת דיאלוג בין דתיים וחילוניים, פנתה אחת המשתתפות- "חילונית ושמאלית" בהגדרתה העצמית, למשתתפת "דתייה וימנית", ואמרה: "אני שונאת כל מה שאתם מייצגים. אבל פתאום אני מבינה שאני פשוט סומכת עליכם שתעמדו בשנאה שלי. מה הייתי עושה אם הייתם חלשים?" ולאחר מחשבה הוסיפה: "גם את הרעיון של 'ארץ ישראל' אני שונאת ככה. אני מרגישה שזה בסדר, ארץ ישראל מספיק חזקה, ותעמוד בהתקפה-  כי יש מי שאוהב אותה". לאחר שתיקה קצרה, אמרה המשתתפת הדתייה: "כנראה שגם אני מפקידה משהו אצלכם... אולי את הדאגה למוסריות של המדינה...."

ברצוני להקדיש את המאמר להבנת האנקדוטה הקצרה הזאת.

מגזריות וזהות: אנחנו חיים ב"מגזרים" (יש המקפידים לכנותם "שבטים"). כל מגזר מחזיק באידיאולוגיה משלו, ובו בזמן גם במוסדות חינוכיים, תרבותיים, ובמערכות שלטוניות מורכבות. מאבקים בלתי פוסקים ניטשים על המשאבים הנדרשים להחזקת המערכות האלה, במקביל למאבקים האידיאולוגים כמו המאבק על מערכת המשפט, על שמירת השבת בפרהסיה הציבורית, על אינספור נושאים אחרים. כל מגזר נגד כל המגזרים האחרים, במשחק סכום אפס שבו "ניצחון" למגזר אחד משמעותו הפסד לאחר.

ומתחת למאבקים הגלויים מסתתרת, לדעתי, דינאמיקה עמוקה בהרבה. המאבק האמתי מתנהל על שאלות של זהות, תרבות ומשמעות. מאבק שכדי להבינו עלינו להיכנס להבנת משמעותם של מאבקים תרבותיים,  וחשיבותם בתהליך המורכב של בניית זהותם של המשתתפים בהם.

 זהות ו"המהות האנושית": אדם אני, אמר המחזאי הרומי טרנטיוס, ושום דבר אנושי אינו זר לי. קשה להכחיש את קיומם של יסודות נפשיים המשותפים לכולנו. כולנו למשל, כמהים לאהבה. מי ישרוד, מבחינה נפשית, בלי נפש אהובה ואוהבת? מי יהיה מאושר ללא שייכות לקבוצה כלשהי (עם, קבוצת חברים, משפחה...)? מי אינו רוצה לחוש ייחודי, מקורי ועצמאי? כל אלה הם יסודות נפשיים אוניברסאליים, וקשה לחשוב על אדם שיסודות אלה זרים לו. ק.ג. יונג, תיאורטיקן האישיות הדגול, המעיד במרכז משנתו את היסודות האוניברסאליים האלה, אותם כינה "ארכיטיפים"[1]. הארכיטיפים האוניברסאליים, טען, הם מולדים וחיוניים לבניית האישיות. אי אפשר לעקור אותם מן הנפש (למרות שאפשר להדחיק אותם, להשליך אותם על הזולת וכד').

תרבויות וצללים: מצד שני, אם כולנו כל כך דומים, מה מקור ההבדלים הבינתרבותיים העמוקים? עובדה היא שבני תרבויות שונות מתנהגים בדרכים שונות. הספרות האנתרופולוגית עשירה בדוגמאות: למשל, בספרה "מין ומזג" מתארת מרגרט מיד כמה מתרבויות גינאה החדשה[2]. באחת מהן- תרבות הארפש- אין כמעט מקום לתוקפנות. גילויי אלימות הם מעטים, מהוססים וקצרים. באחרת- תרבות מונדוגומר- אין כמעט מערכות יחסים לא אלימות (כולל בין איש לאשתו, ובין אם לילדיה). אם לכולנו אותם ארכיטיפים, איך מתפתחות תרבויות כל כך שונות? אם האהבה היא ארכיטיפ, לאן היא נעלמה אצל המונדוגומרים? אם התוקפנות היא ארכיטיפ, איפה היא מתחבאת אצל הארפשים? ברור שלתרבות יש חשיבות עצומה בעיצוב התנהגותנו.

קליפורד גירץ, האנתרופולוג הנודע, טען בתוקף שהתרבות היא האחראית הראשית לעיצובו הנפשי של כל אדם[3]. ייחודו של האדם,  לדעת גירץ, הוא שהוא נולד ללא הידע הדרוש לו כדי לחיות. תינוק אנושי אינו יודע אפילו מה ראוי למאכל ומה רעיל (לתרבויות שונות יש, כידוע, רעיונות שונים לגמרי על התפריט הראוי...). כל תינוק חייב ללמוד מתרבותו (כלומר- מהוריו ומוריו, שהם מיצגיה) את הדרוש להישרדותו הפיזית והחברתית. אישיותו מעוצבת לאור המודל התרבותי אליו נולד.

הוגים יונגיאנים עכשוויים מדברים, בהקשר הזה, על "תסביך תרבותי"[4]. תסביך, בעולם המושגים היונגיאני, הוא מבנה חווייתי הכולל תכנים נפשיים שונים: זיכרונות, רעיונות, תחושות, תקוות לעתיד, שכולם ביחד מנסים לבטא ארכיטיפ (או מבנה של כמה ארכיטיפים(. אפשר לראות את התרבות כולה כאוסף של "תסביכים" כאלה. אפשר לטעון שה"מדע", למשל, הוא תסביך תרבותי מרכזי בחברה המערבית. המדע כולל זיכרונות קיבוציים, רעיונות, ציפיות לעתיד. למדע יש מיתוס הרואי שלם, הכולל (כמו כל מיתוס מוצלח) גיבורים, נבלים, אירועים דרמטיים מרגשים- שכולם משקפים את הדמות הארכיטיפית של האדם ה"פרומתאי", החוקר ושובר המוסכמות. באותה מידה, ה"הלכה" היא תסביך מרכזי בתרבות היהודית, תסביך המשקף את דמותו הארכיטיפית של "עובד הא-להים". הדמות הארכיטיפית קיימת בתרבויות שונות, כמובן, אבל מגוון הקונוטציות המסוים של מושג ה"הלכה" הוא ייחודי לתרבות היהודית. כמו המדע, גם ההלכה בנויה על מיתוס הכולל גיבורי תרבות, רגעים מכוננים, תקוות ופחדים. לאור ההנחות האלה אפשר להגדיר את תפקיד החינוך כמאמץ הכרחי של כל תרבות להטמיע בבניה את הקומפלקסים החשובים של תרבותם, ולהפכם לקומפלקסים אישיים שלהם.

ובכל זאת, התרבות אינה כל יכולה. היא פועלת על אדם שיש בו מגוון אינסופי של ארכיטיפים מולדים. מהמגוון הזה כל תרבות בוחרת קשת מוגבלת של יסודות, ומעלה אותן על נס כתכונותיו של האדם האידיאלי. יסודות אחרים, לא פחות חשובים, היא דוחה לתחום שהחשיבה היונגיאנית מכנה "צל". אפשר לדבר על "מבנה ארכיטיפי" מיוחד, המאפיין כל תרבות ותרבות. המבנה הזה מדרג את הארכיטיפים בהיררכיה מוגדרת, מהנעלים ביותר בעיניה ועד אלה שדחתה לצל. עוד אחזור להנחה הזו, אבל קודם ארחיב מעט בהגדרת ה"צל" ומקומו בתהליכים חברתיים והיסטוריים.

למשל, בתרבות לוחמנית, שהדמות האידיאלית בעיניה היא דמותו של לוחם נועז וקשוח. החמלה, הכאב ואהבת האדם הן תכונות מגונות שיש להישמר מהן. ומכיוון שהתכונות האלה קיימות במטען הנפשי של כולנו, אותה תרבות תצטרך להילחם בהן, לגנותן, לבייש את המושפע מהן. תרבות אחרת בנויה על שיתוף פעולה שליו, ודווקא התחרותיות והתוקפנות הן המאיימות על המבנה החברתי שלה. היא תתייחס אליהן באותה דרך בה התייחסה התרבות הלוחמנית לחמלה ולביטויי רגש. בלשון יונגיאנית, כל אחת משתי התרבויות האלה השליכה יסודות נפשיים מסוימים לצל. הדינאמיקה היא אותה דינאמיקה עצמה, למרות שהתכנים שהודחקו הפוכים. סיכומו של דבר, מה שייחשב ל"אור" בתרבות אחת, ייחשב ל"צל" באחרת.

וצריך לזכור שכל תרבות מורכבת מבני אדם שונים בתכונותיהם. תמיד יהיו, למשל, אנשים יותר פעילים ויוזמים, ואחרים מופנמים ופאסיביים יחסית. אנשים מלאי רגש חמלה, ואנשים לוחמניים ותקיפים. מכיוון שכך, תמיד יהיו כאלה שהמערך הרגשי שלהם סותר את המקובל התרבותם. אנשים כאלה ינסו, מן הסתם, לבטא את תכונותיהם המיוחדות במסגרת תרבותם. אם יצליחו, ישנו אותה במעט. אם, לעומת זאת, תרבותם היא "קשוחה" ובלתי מתפשרת, הם עשויים להתדרדר לדיכאונות, למצוקות נפשיות, או שימרדו בתרבותם וינסו לשאוב את משמעות חייהם ממקורות "זרים". אם יהיו רבים כאלה, ייווצר זרם תרבותי אופוזיציוני, שיאיים על הזרמים הדומיננטיים באותה תרבות.

לפי זה, עלינו להגדיר מחדש את מושג ה"זרם התרבותי", או ה"מגזר". מגזר הוא קבוצת אנשים שיש להם יחס דומה לתסביכים התרבותיים המרכזיים בחברתם. המלכד אותם הוא היחס בין  המבנה הנפשי האישי, לבין הקומפלקס התרבותי השולט. רק אחר כך, מכיוון שכל קבוצת אנשים זקוקה לבסיס חומרי כלשהו, מגיעים המוסדות, האינטרסים הכלכליים ומאבקי הכח.

ודווקא משום כך, המחלוקת בין הזרמים- או המגזרים- לעולם אינה תיאורטית ושלווה. זרמים ואנשים נאבקים אלה באלה על תמצית חייהם ממש: על האפשרות לחיות חיים נפשיים מלאים, תוך קבלת אישור והערכה מקבוצת היחס שלהם. כל צד במחלוקת חש שהצד האחר מסכן את  יכולתו לממש את הגנוז בנפשו, ומעוות את עולם הערכים הנכון וה"טבעי" (בעיניו).

צללים והשלכות: יחסם הנפשי של בני תרבות אחת לאחרת, או יחסם של בני מגזר אחד לאחר, באותה תרבות עצמה, מאופיין ע"י דינאמיקה הנקראת, בלשון יונגיאנית, "השלכת הצל". בן לחברה שוחרת שלום יראה את בני התרבות ה"לוחמנית" כאכזריים ונוקשים. בן החברה הלוחמנית יראה את בני החברה ה"פציפיסטית" כרגשניים ופחדנים. כל אחד מהם יבוז לחברו, יפחד ממנו, יסרב להכיר בערכיו כערכים "אמתיים"- משום שאם יעשה זאת, יאלץ להכיר בכך שצל שלו עצמו מכיל ערכים אנושיים חשובים, שתרבותו מונעת ממנו לממש בחייו שלו. אי אפשר להכיר ב"צל" הנפשי- תרבותי בלי להסתכן בלעג, בנידוי, לפעמים ברדיפה. ומכיוון שכולנו הפנמנו את ערכי תרבותנו, התעוררות הערכים הנמצאים בצל מעוררת בנו בושה, אשמה, חוסר אונים, לפעמים פחד מאבדן שפיות. לפעמים עצם נוכחותו של ה"אחר" מעוררת בנו את הערכים שדחינו. די לחשוב על חברה פוריטאנית, החיה בשכנות לחברה נהנתנית. עצם נוכחותם של ה"אחרים" יוצרת פיתוי מסוכן (במובן הזה, אפשר לטעון שכל תרבות- או כל מגזר- מתאפיינים ע"י מה שאין בהם, לא פחות משהם מתאפיינים ע"י מה שיש בהם)!

הפתרון הנפוץ לכך הוא לראות את התרבות האחרת כמייצגת הצל השנוא, ולטפח כלפיה שנאה. כשאנחנו נלחמים ב"אחר" על תכונתו המשוקצת, קל לנו להרגיש "נקיים" מאותה תכונה. נערים בפנימייה, למשל, נוטים לפעמים להתעלל בנער המחצין את געגועיו הבייתה. לא משום שהם עצמם אינם מתגעגעים, להפך: הם מתגעגעים, אבל מתביישים ב"חולשתם". התעללותם בו מאפשרת להם לחשוב כאילו החולשה הזו היא נחלתו בלבד- הוא, החלש, מתגעגע, ואילו הם ה"חזקים" הלועגים לו...

ולפעמים להפך: נערים מעריצים נער תעלולן, משום שהוא מצליח לבטא מה שהם עצמם- כנערים מחונכים היטב- לא יעזו לבטא, אפילו בסתר ליבם. במקום זה, יש מישהו אחר המיצג עבורם את שהתכנים ה"אסורים", ודרך ההתפעלות ממנו הם יכולים להזדהות עם התוכן הנפשי שנגזל מהם והושלך לצל. השלכה כזו, של תכנים שהמשליך נמשך אליהם אבל מפחד לדבוק בהם בעצמו, נקראת בלשון היונגיאנית: "השלכה של צל לבן".

ומכיוון שכך, הצל אינו רק "מאיים". הצל גם מושך, מפתה ומסקרן. האידיאות שהושלכו לצל, גם הן קשורות לארכיטיפם נפשיים עמוקים, וממקומן הנידח הן שואפות להתבטא. שאיפתן מתגלה (בין היתר) בסקרנות כלפי אלה שכן מממשים אותן (סקרנות שאינה סותרת תחושות גועל...). כך, למשל, עוקבת העיתונות אחרי חוגים "נוצצים", המממשים בחייהם פנטזיות נהנתניות שרוב האנשים מתביישים אף להעלותן על הדעת. אנשים עוקבים אחריהם בפליאה ובגועל, בקנאה ובדחייה, ומעל הכל בסקרנות אין קץ- דווקא משום שמבחינתם, חיים כאלה הם חיי צל מובהקים. דינאמיקה דומה אפיינה שושלות מלכים קדומות, שגילוי עריות היה רווח בהן (פרעוני מצרים, למשל). 

ומכאן אוכל לחזור לאנקדוטה בה פתחתי. הנערה ה"שמאלנית", שאהבת הארץ נתפסת אצלה כ"צל" (זוכרים את הלעג ל"מעריצי קבר רחב הזונה"?) יכולה לשנוא את הימניים ה"מטורפים" ש"בגלל דבקותם בקדושת הארץ כולנו משלמים מחיר דמים". ואם אותה נערה תחוש, ולו לרגע, התרגשות מהאידיאלים הלאומיים השנואים עליה, תשליך אותם על חברתה ה"ימנית" ותשנא אותה עוד יותר (כמנהגם של נערי הפנימיה בחברם החלש)...באופן כזה, המאבק הפוליטי מסתיר מאבק פנימי, עז וקשה ממנו- המאבק בצל הפנימי. אם זה לא מספיק, אפשר לנסות גם את "השלכת הצל הלבן"- להשליך את הערכים הלאומיים על ה"פלסטיני", ולהתפעל ממנו על דבקותו בהם (ואכן, לא פעם נפגוש בלועגים ל"עבודת עץ ואבן" של הימין, כשהם מתלהבים ברגשנות גלויה מה"צומוד" הפלסטיני...).

הסטודנטית ה"ימנית", מצידה, יכולה לחוש חמלה על הפלסטינים שבסבלם נתקלה לא פעם. לא פעם חלפה על פני אחד המחסומים, וראתה מבקשי עבודה ערבים הנדרשים לחיפושים משפילים... השקפת עולמה ברורה: היא לא תוותר על מילימטר של ארץ ישראל: אי אפשר לחתוך מולדת לגזרים! ועדיין, לא פעם היא חשה שגם הם, הפלסטינים, ראויים לכבוד אנושי ולחירות.... כמה קשה לחיות עם הסתירה! כמה קל להשליך צד אחד שלה על האחר הפוליטי, ולשנוא אותו אצלו...ההשלכות האלה הופכות את המאבק הפוליטי למר, עוין וארסי- משום שכל צד נאבק בעצמו, תוך כדי מאבקו באחר (זוהי, אגב, מטרתן של קבוצות הדיאלוג: לאפשר לכל צד להחזיר לעצמו משהו מההשלכות שהשליך על האחר התרבותי והפוליטי, ולהחזיר לעצמו את ההתלבטות האמביוולנטית בין ערכים שונים. אז, ורק אז, יש סיכוי לדיון פורה, שבו יוכל כל צד לוויכוח להתבונן לתוך עצמו, ולהקשיב לצד האחר).

זוהי הדינאמיקה המתגלה במאבק התרבותי שבו אנחנו חיים.

צל יהודי, צל מערבי: לפני למעלה ממאתיים שנה נקלע העם היהודי למאבק תרבותי סוער. מצדו האחד עמדה התרבות היהודית, העשירה בהיסטוריה, בספרות ובאורחות חיים. מצדו השני עמדה התרבות המערבית שזה עתה חידשה את פניה, התחברה למקורותיה היווניים-רומיים והחלה במסע הישגים מפואר. בתקופה קצרצרה נוצרו ערכים תרבותיים מדהימים בעשרם: הגות ומדע, אמנות ושיטות ממשל, אידיאולוגיות ונימוסים... כל אלה נולדו מתוך מאבק קשה שהתחולל בתוך התרבות המערבית עצמה, ובמהרה גלש לעולם היהודי ושינה את פניו מקצה לקצה. 

היהדות חשה מאוימת. במשך הרבה מאות שנים הצליחה לשמור על מיתוס ייחודי, שגם אם הכיל אינספור גרסאות, נותר ביסודו נאמן לעצמו. המיתוס היהודי פתח בבריאת העולם, המשיך בנפילותיהם החוזרות של בני האדם, והגיע לשיאו במשימת התיקון שהוטלה על אברהם אבינו ובעקבותיו על עם ישראל. המיתוס מספר על כישלונותיו החוזרים של עם ישראל במשימתו, ועל המחיר שהוא משלם עליהן, ומסיים בגאולה העתידה, שבוא תבוא. אין פרט במיתוס הזה שמשמעותו המדויקת לא עוררה מחלוקות עצומות: מהי בריאה? מהן מקור הרוע, שהעולם נפל אליו? מה משמעות משימתו של עם ישראל, ומה תהיה דמותה של הגאולה? ואחרי כל המחלוקות, יסודותיו של המיתוס זכו להסכמה (כמעט) כללית: ראשית, המציאות אינה "סתם קיימת" אלא משקפת רצון עליון (שלרוב הדעות הוא גם משגיח עליה בהתמדה). שנית, האדם אינו חי לעצמו, נאבק על הישרדות במציאות מנוכרת. הוא חלק מהיסטוריה מנובאת ומושגחת (וממילא, כל קשייו בהווה הם פרק בסיפור רב משמעות). שלישת, המציאות המוכרת לנו, על קטנותה ואכזריותה, לא תישאר כך לנצח. היא עתידה להיגאל ולהפוך למשהו שונה (כמה שונה, זהו אחד היסודות שאין עליהם הסכמה). אפשר להוסיף על הרשימה הזו, אבל לצורך הדיון די ביסודות האלה.

כמו כל מיתוס, גם מטרתו של  המיתוס היהודי היא לאפשר למאמיניו זהות בעלת משמעות וערך. חיי הגלות לא היו קרקע נוחה לבניית זהות: גלות פירושה חיים מתוך ציפייה להופעה של "משהו אחר", שאי אפשר לראות מתי יגיע. בהכרח, חיים מלאי תסכול! ככל שהמציאות הריאלית הלכה והתקשחה, כך הלך התסכול והתגבר, ובעקבותיו הפחד מנטישת המיתוס (ותמיד היו רבים שבחרו בהתבוללות, בדרך כלל ע"י המרת דת). פחד גורם להתקשחות, לחרדה מנהייה אחרי תרבות ה"גויים" ופיתוייה- כולל "חוכמות חיצוניות", "נימוסי העמים" ועוד הרבה מהסוג הזה. ככל שגברה החרדה, הלכה היהדות והסתגרה בתבניותיה ה"קלאסיות", שכללו בעיקר תלמוד תורה והקפדה הלכתית. כל מה שמעבר לאלה נעשה חשוד בנטיות זרות כאלה. דבר גורר דבר: ככל שהלכה היהדות והתקשחה בתבניות נוקשות, כך התרבו הצעירים שלא מצאו את מקומם בתבניות האלה. מעגל הקסמים הזה היה המצע לעלייתה של תנועת ההשכלה, במאה השמונה עשרה.

לתוך התסכול הזה פרץ המפגש עם התרבות המערבית המתפתחת. תרבות שצמחה ממרד שכוון כנגד העריצות הכנסייתית, ולכן אפיינה את עצמה כאנטיתזה למיתוס המקראי. המודרנה הציגה מיתוס מנוגד למיתוס היהודי שהצגתי קודם: המציאות אינה כפופה לשום כח עליון- היא פועלת לפי חוקיה שלה, וכל פרט בתוכה יכול- בעצם חייב- לשאוף לאושרו הפרטי. האידיאל הכללי ביותר הוא רעיון הקדמה- שהיא השיפור ההדרגתי הנוצר מאליו מפעולותיהם של האישים הפרטיים למען עצמם. הנאורות זלזלה במופגן בהנחה שגאולת האדם עשויה להיות קשורה בידע נשגב, שמקורו גבוה מהאדם עצמו. קאנט, למשל, ראה את ההנחה הזאת כ"ילדותית", והגדיר את הנאורות כיציאה מהעמדה הילדותית הזו: "נאורות" כתב "היא יציאת האדם מחוסר בגרותו, שהוא עצמו אשם בה. חוסר בגרות הוא אי יכולתו של אדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת. אשמה בחוסר בגרות קיימת אם סיבתו אינה חוסר שכל, אלא חוסר החלטה ואומץ...אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך- היא אפוא סיסמת הנאורות"[5]. גאולת האדם, טוען קנט, לא תבוא משום מקור עליון, אלא רק בידי האדם עצמו, ולאור הבנתו התבונית בלבד. העזו לחשוב! הוא קורא לכולנו. העזו לחיות!  

צעירים יהודים לא מעטים נענו לקריאה. הנה, למשל, תגובתו של משורר ההשכלה יל"ג: "הקיצה, עמי! עד מתי תישנה?/ הן גז הליל, השמש האירה./ הקיצה, שא עינך אנה ואנה/ וזמנך ומקומך אנא הכירה....    הארץ בה עתה נחיה ניולד/ לגלילות אירופה הלא נחשבה-/אירופה הקטנה מחלקי חלק/ ובחקרי חכמה מכלם נשגבה...  ארץ עדן זאת הן לך תפתח/ בניה "אחינו" לך יקראון עתה/ עד מתי תהיה בקרבם כאורח,/ למה מנגד להם תלך אתה?"... בהמשך השיר מנסח המשורר את הנוסחה המהפכנית: "היה אדם בצאתך ויהודי באהלך"[6]).

המשורר קורא למהפכה, להגבלת הזהות היהודית ל"בית" תוך אימוץ הזהות האירופית- מערבית במרחב הציבורי. ברור לו שמהפכה כזו תהיה שינוי מוחלט של הזהות היהודית עצמה, והוא אינו חוסך בגינויים לזהות היהודית הקיימת, שהוא רואה אותה ב"שפלות": "הראוני את עמי בעצם שפלותו/ ופצעיו הרבים עד לבלי חקר,/ הראוני הרשעה ומקור דלותו-/  מאשריו המתעים ומורי השקר,/  ויצא לבי ותישפך מררתי/ ויהי לאבל כינורי ולקינה שירתי"[7].

רבים מבני הנוער נשבו בקסמי תפיסת העולם החדשה.  רבי ישראל מסלנט, למשל, מבטא ייאוש מוחלט מעצירת הסחף, ומאמין שרק אחרי חורבן רוחני ממשי יהיה אפשר לנסות להחזיר את הגלגל לאחור, ובלשונו: "כשהסוסים משתוללים והם מתחילים לרוץ...במורד ההר, אי אפשר בשום פנים לעצרם באמצע ההר...רק לאחר שהסוסים ירדו מן ההר אפשר לעצור בעדם ולהרגיעם- וכן הדבר בעניין כינון הקהילות...."[8].

כך נוצרו שתי אופציות קיומיות, שכל אחת מהן רואה את האחרת כצל מאיים. ההשכלה- שלאחר זמן התגבשה כ"חילוניות"- רואה את היהדות הישנה ככלא רוחני מחניק ומנוון, סגור ע"י "מורי שקר" ששלטונם העריץ נשמר ע"י החנקת כל מחשבה חופשית. מצד שני, האורתודוכסים ראו את הזרם החדש כדהרה משתוללת שכל תכליתה הרס הזהות היהודית שאבותינו מסרו את נפשם על שימורה (וביתר עומק, הרס הסיכוי הכלל עולמי לגאולה, שהרי זו תבוא רק כשיהיו ישראל ראויים לה). מלחמת ההשלכות הזו  ממשיכה עד ימינו. כמו תמיד, חלק מחריפותה של המערכה הזאת נובע לניסיון להכחשת האמביוולנציה- משום שבשורש כל אחת משתי העמדות עומד ערך ארכיטיפי רב עצמה.

אין ספק  ששורשי העמדה ה"אורתודוכסית" נעוצים בעומק הנפש. בין שורשיה הארכיטיפיים נמצא את הכמיהה לקשר  עם הבורא, הציפייה הנפשית לגאולה, והרצון לשמר את התרבות "עליה מסרו אבותינו את נפשם". האם ייתכן שיסודות אלה נעדרים מנפשו של מישהו? ומצד שני, העמדה ה"חילונית" מעוגנת בנפש בעומק לא פחות מרשים. בין שורשיה הארכיטיפיים נמצאים השאיפה לעצמאות, ליצירה שיש בה ביטוי אישי, לחיי העולם הזה- האם ייתכן אדם שערכים אלה זרים לו?  האם תתכן בכלל עמדה נחרצת במערכה התרבותית המתמשכת שבין שתי מערכות הערכים? כמו שראינו, אחת הדרכים להתמודד עם מצבים אמביוולנטיים היא השלכת הצל על האחר, והשחרתו ע"י מאבק חריף. המאבק התרבותי בו אנחנו נתונים הוא דוגמא לתהליך כזה.

הדתיות הלאומית ותפיסת הצמצום: סערה כבירה התחוללה בעקבות המאבק הזה. מצד אחד עמדו החרדים, שנשבעו נאמנות לתרבות היהודית העשירה, לכל פרט ופרט שבה, ודחו את התרבות המערבית בסלידה ובזלזול. מצד שני עמדו המתבוללים, ואחריהם ה"חילוניים", שעמדו על זכותם להיות חלק מההתחדשות התרבותית המופלאה של המערב (ובתרבות היהודית, ממנה באו, ראו בעיקר אפלה גמורה: קפאון רוחני, ציוויים קטנוניים והזיות משיחיות).

בין שתי העמדות הנחרצות האלה, נוצרה אופציה תרבותית נוספת, שלימים נקראה "דתית-לאומית"[9]. כדרכן של עמדות ביניים, היא ספגה לעג משני הכיוונים: חרדים אוהבים לתאר אותה כ"דתיות למחצה", ואת הבוחרים בה כמתלבטים כרוניים, מהטיפוסים המעצבנים שלעולם לא יצליחו להחליט אם ישתו תה או קפה. לכאורה, יש בזה משהו. בהגדרה, "דתי לאומי" מנסה לחיות בשני עולמות. הוא יהיה מדען, אמן, לוחם, אפילו בליין, ובו בזמן ילמד תורה ויתפלל. אי אפשר, טוענים הוגים חרדים, לחיות בשני עולמות. הם מצביעים על כך שהדתיים הלאומיים נוטים, לדעתם, לפשרות דתיות חמורות: תורתם אינה תורה, הלכה הם שומרים (במקרה הטוב) תוך ניצול כל "קולא" אפשרית. הכל לחצאין.

ביקורת מקבילה- והפוכה- נשמעת מהצד ה"חילוני". עמוס עוז, למשל, כשביקר בעפרה שבחבל בנימין[10].  טען כנגד מארחיו שהם מאמצים לעצמם את סמלייה החיצוניים של החילוניות, את הדובון והסנדלים[11], אבל באמת מעשיהם נובעים מתפיסה תורנית עתיקה, מערכים של לאומיות "קדושה" שהחילוני אינו יכול ואינו רוצה להבין. אתם יכולים לאמץ את סמלינו, הוא מטיח בשומעיו, אבל זה לא יהפוך אתכם למודרניים באמת. ערכיכם אחרים, לשונכם שונה. אין חלקכם עמנו.

במידה מסוימת, האתוס הדתי-לאומי מסכים עם שתי הביקורות. האתוס הזה הרבה לדבר על הציונות הדתית כגשר, האמור לחבר בין שני חלקיה של האומה. הבמאי אדיר זיק היה נוהג לתקוף את הדימוי הזה: גשר, היה נוהג לומר, אינו אלא מעבר בין שני צדדים. שום דבר חשוב אינו מתרחש על הגשר עצמו- דברים קורים בצד הזה או באחר, לפעמים בשניהם, אבל לעולם לא על "הגשר" ביניהם. זיק טען שהציונות הדתית אינה צריכה לראות בעצמה גשר, אלא עולם מלא בפני עצמו[12] .

ועדיין, גם אם מדובר בעולם בפני עצמו, מדובר בעולם שעיקרו ניסיון לצרף שתי מערכות ערכים תרבותיות סותרות, שיש להם היסטוריה ארוכה של עוינות הדדית. בהמשך אטען שהצורך הזה הוא מקור חולשתה של הדתיות הלאומית, וגם יסוד התקווה הגדולה הצפונה בה. אבל קודם עלי להכנס מעט לעצם אפשרות השילוב.  ברצוני להציע מודל אפשרי לשילוב כזה, המסתמך על מושג ה"דיאלוגיה" של מרדכי רוטנברג.

עולם של דיאלוג: פתחתי את המאמר בהנחה שהנפש שואפת לבטא את היסודות הארכיטיפיים הגנוזים בה, ושאושרו של אדם תלוי ביכולתו לממש את אותם ארכיטיפים- במילים אחרות, אושרנו תלוי ביכולתנו להגשים בחיינו ערכים כמו אהבה, ייחודיות, צדק, חירות- ועוד מגוון ערכים ארכיטיפליים. טענתי, כמו כן, שכל תרבות  דוחקת חלק מהארכיטיפים לצל. השאלה היא כמה יסודות נפשיים אפשר לדחוק לצל, בלי שהחיים יהפכו אומללים? נדמיין תרבות שתדחק לצל ערך ארכיטיפי כמו אהבה, תלעג למתפתים לו, תעריץ את הבזים לו- האם תרבות כזו תוכל להתקיים? כמה זמן יעבור עד שחלק מבניה ימרדו בה, ישנאו אותה, יאמצו תרבויות אחרות, או "סתם" יפלו לדכאונות בלתי מוסברים? יש גבול לאפשרותה של תרבות להגביל את סולם ערכיה, בלי לפגוע באושרם של בניה.

זוהי, כנראה, אמנות החיים: לממש את מירב היסודות הארכיטיפיים שבנו. אבל מיקסום כזה מחייב צמצום מסוים של כל ארכיטיפ- אי אפשר להיות גם מוזיקאי מבריק, וגם ספורטאי מהשורה הראשונה, גם איש משפחה, ואינטלקטואל...עלינו לצמצם כל אחד מהארכיטיפים האלה, כדי להעשיר את החיים בכללם.

מרדכי רוטנברג, תיאורטיקן ישראלי חששוב, הרבה לעסוק במושג ה"צמצום"[13]. רוטנברג לקח את המושג מקבלת האר"י, הטוענת שאפילו הא-ל עצמו נאלץ לצמצם את אורו האינסופי כדי לפנות מקום לבריאת ה"עולמות", וכי הצמצום הראשוני הזה יצר מציאות שאפשר לחיות בה רק ע"י "חיקוי הצמצום"- כלומר שכל צד יצמצם את עצמו ויפנה מקום לזולתו, ממש כפי שעשה הבורא עצמו. לפי העיקרון הזה, החיים בנויים על דיאלוג בין ערכים, בין ארכיטיטפים, בין יסודות נפשיים שונים- כמו גם בין אנשים וקבוצות. רוטנברג מכנה את הכלל הזה "דיאלוגיה", וטוען שכל דרך שאינה דיאלוגית ("דיאלקטית", בלשונו) מטילה אותנו לסחרור: קודם היא תפריז בערכם של הארכיטיפים המקובלים עליה, ותגרום לחוסר מחניק באחרים. מכאן תבוא תגובת יתר, וחוסר איזון לכיוון ההפוך- וחוזר חלילה. כל צד במאבק ינסה להכחיד את הצד האחר, ולבסוף יביא בעצמו להעצמתו, ולמהפך שידחוק אותו עצמו לצל...[14] (מעניין שיונג מתאר דפוס דומה, שהוא מכנה אותו "אנאנטיודרומיה"- אלא שהפתרון הדיאלוגי אינו מתואר אצלו).

המאבק הדתי-חילוני כדוגמא למאבק דיאלקטי: הדפוס הדיאלקטי המתואר בולט מאד במאבק התרבותי שבו אנחנו עוסקים. סיבת העומק לנטישה שנטשו צעירים יהודיים את זהותם הישנה הייתה העדר מקום ליוזמה, למחקר החופשי, לביטוי אמנותי, לחירות הרגש- ולעוד ארכיטיפים רבי משקל. תרבות הגטו חיה במאמץ מתמיד לשמר את עצמה, ופחדה מכל יסוד נפשי שלא ידעה לבטא בכליה המוגדרים (כלומר, במצוות השולחן ערוך). ממילא, מי שחש שיסודות אלה דווקא חיים בו בעצמה, מצא את עצמו כ"צל", או שנאלץ להתכחש לתחושותיו העמוקות ביותר.

התרבות המערבית המתעוררת הציעה לצעירים האלה את היסודות הנפשיים שחסרו להם, ובשפע. מכיוון שכך, חשו כהולכים אחרי אור גדול: "כולם נשא הרוח, כולם סחף האור" שר ביאליק "שירה חדשה את בוקר חייהם הרנינה/ ואני, גוזל קטן נשתכחתי מלב/ תחת כנפי השכינה"[15].

אבל התרבות המערבית לקתה- ועדיין לוקה- בחוסר איזון הפוך. עולם הערכים המערבי אינו מכיר בהמשכיות, ולא בדיאלוג בין דורי אוהד. בתפיסת העולם  ה"מודרניסטית" אין מקום למשמעות עליונה השורה (או אמורה לשרות) במציאות. אין תפילה ואין התגלות. האדם הוא "חופשי", אבל חירותו ניתנה לו במחיר נורא של ניכור, של חיים במציאות אדישה לסבלו ולמאמציו. האדם המודרני הוא שליט על ארץ ומלואה, אבל הארץ עצמה היא צחיחה ונטולת חיים נפשיים. האידיאה ההומניסטית מסרבת להכיר בשום משמעות מעבר לאדם. היא שופעת יצירה, יוזמה, מדע ואמנות- אבל אמונה ומשמעות היא נאלצת לייבא מבחוץ- מנבכי העבר (הדתי) הרחוק, או מתרבויות אחרות (בעיקר מהמזרח).

לפני שנים רבות טען החזון אי"ש שהתרבות המערבית היא "עגלה ריקה", לעומת העגלה היהודית (החרדית) המלאת בערכים, אמונה והגות. רבים יצאו- בצדק- כנגד היוהרה שבדבריו, וטענו שההתנגשות  הממשית היא בין שתי עגלות מלאות. אפשר לטעון שהמציאות היא עוד יותר מסובכת: היא כוללת שתי עגלות, שתוכנה של כל אחת מהן מעוור את נוסעיה מלראות שגם העגלה השנייה מלאה בערכים. ערכיה של העגלה האחרת הם, מבחינתם, צל מאיים (ולכן מוכחש). בעומק ליבם הם חשים שמטענה של העגלה השנייה עלול למחוק את זהותם, ולרוקן את עגלתם ממטענה העשיר...מה הפלא שהמאבק ביניהם מקבל צורה הרסנית כל כך?

האופציה הדתית לאומית: הציונות הדתית מבוססת על ניסיון לשלב תכנים המשוייכים, בדרך כלל, לאחת משתי ה"עגלות". הקיימות. אופן השילוב משתנה בחדות בין תת הזרמים המרובים הכלולים ב"מגזר" הדתי לאומי, אבל ניסיון השילוב מאפייין את כולם, בלי יוצא מהכלל.    

מניסיון השילוב הזה נולד דימוי ה"גשר" שזכה ללגלוגו של אדיר זיק. אלא ש"גשר" אינו הדרך היחידה לתיאור הניסיון לשלב בין עולמות. דימוי אחר יכול להיות "צומת דרכים", שבניגוד לגשר הוא אינו "נקודת מעבר" אלא "נקודת מפגש" והתלבטות. בצומת מתרחשים הדברים החשובים באמת. מבחינה היסטורית, ערים חשובות נוצרוה כמעט תמיד בצמתים כאלה, שבהם התרחש המפגש בין איזורים מגוונים, בהם התנהל המסחר (ובהם התנהלו גם המלחמות).  בשלב מסוים התיישבו בהם אנשים שהפכו את המפגשים האלה לאורח חייהם (סוחרים, למשל).

במילים אחרות: הזהות הדתית-לאומית היא דיאלוגית בשורשה. בתור שכזו, היא חייבת להתבסס (במודע או שלא במודע) על אופציית הצמצום. ערכיהן של שתי מתחרותיה, ה"חילונית" וה"חרדית" מופיעות בתוכה, אבל בפחות חדות מכפי שהן מופיעות אצלן. מכן האופי החלקי של ערכיה, שזכו לביקורת החריפה שציטטתי קודם.

קודם כתבתי שלצד הפחד והדחייה, יש בנו גם משיכה לערכים הנמצאים בצל. משום כך, בכל אחת מהעמדות ה"מגזריות" נמצא אנשים הנמשכים לעמדות המנוגדות, במעין קסם אפל. לא מעט חילונים ודתיים לאומיים מתםעלים מה"רליגיוזיות" והשלווה הנפשית שהחרדים נהנים מהן (לתחושתם, כמובן). לא מעט דתיים לאומיים מעריצים את החרדים על דבקותם בעמדותיהם ונכונותם "ללכת עד הסוף". לא מעט חרדים ודתיים לאומים נמשכים לייצריות הפרועה ורבת הסיפוק שמאפיינת את החיים החילוניים (שוב, לתחושתם). כל אלה הן, כמובן, השלכות. הרליגיוזיות החרדית והייצריות החילונית אינן אלא סטרואטיפים, וכדרכם של אלה הם מבטאים כמיהות וחרדות לא מודעות של משליכיהם...  כמטפל, אני רואה לא פעם כיצד מתייחסים בני מגזר מסוים לבני המגזרים האחרים כסמלים לעולם חווייתי, שנשלל מהם (לתחושתם) ע"י תרבותם. מההשלכה הזו נובעת "הפקדת הערכים" הצליים של כל מגזר אצל בני המגזר האחר, הפקדה המאפשרת לו לחוש שהוא פטור מלממש אותם בעצמו (כפי שבולט באנקדוטה בה פתחתי).

 שבירותה של העמדה הדתית לאומית: לדיאלוגיות הבסיסית של הזהות הדתית לאומית יש מחיר: היא גורמת לכך שהצל שלה מושלך לשני כיוונים מנוגדים, וממילא היא חשה בהיקסמות חריפה משני הכיוונים האלה (ושוב נזכור: הצל דוחה ומושך כאחת!). המתח הפנימי הנוצר ע"י כך מאיים לפרק את הציונות הדתית לרסיסים, ולפעמים גם עושה זאת. זוהי אחת הסיבות לכך שהציבור הדתי לאומי מתחלק לתת קבוצות, הנמשכות לצד זה או לצד האחר של המפה התרבותית. בחלוקה גסה, אנחנו נוהגים לדבר על "דתיים ליברליים" כדתיים הנמשכים לצד החילוני של המפה, ועל "חרד"לים" כדתיים לאומיים הנמשכים  לצד החרדי של המפה. כל אחת משתי האפשרויות האלה יכולה להופיע כהגות מנומקת ומתוחכמת, אבל בראש ובראשונה מדובר באופציה זהותית שכוחה נובע מכך שאנשים רבים חשים שדווקא במסגרתה הם יכולים לחיות את חייהם ולממש את הגנוז בנפשם.

למשל:

זהות הנוטה לאגף הליברלי של המפה נמצאת בקבוצות המכונות "דתיים לייט", "מסורתיים", או "אורתודוכסיה מודרנית". כאופציה זהותית מדובר בתופעה רחבה, שבקצה אחד שלה נמצא אנשים שאינם חשים מחויבות להלכה כמערכת כללים בעלת תוקף מוחלט, ובכל זאת הם מאמצים ממנה ערכים ואורחות חיים. ברמה יותר עמוקה נמצא אנשים שמחויבותם ההלכתית מלאה, ועולמם הרוחני מערבי. מערכות מחשבתיות מרתקות נוצרו ע"י הניסיון לנמק, במושגים מערביים מובהקים, את המחויבות ה"דתית" שלהם. לא מעט הוגים שייכים לכיוון הזה, ואציין רק את אליעזר גולדמן[16] וישעיהו ליבוביץ' בעבר[17], ומשה מאיר[18] היום. תפיסותיהם מנוסחות במונחים הלקוחים ממיטב ההגות המערבית העדכנית, ובעזרתה הם מבהירים מהו המקום המדויק שהם שומרים לחשיבה היהודית, למערכת הערכים התורנית, ולהלכה. חשוב להדגיש כי להבדיל מהקטגוריה הקודמת, משנתם של ההוגים האלה רוויה, לפעמים, בלהט דתי ובנאמנות גמורה להלכה. ובכל זאת מיקמתי אותם במסגרת ה"נטייה לכוון מערבי" משום שתיאור המציאות שלהם הוא מערבי ביסודו, וערכים יהודיים "מושתלים" לתוכו רק כשהבסיס המערבי מאפשר זאת (מעניין שברוב המקרים, הנטייה לכיוון המערבי-חילוני מתבטאת גם בנטיות פוליטיות התואמות לאלה של האליטה החילונית).

גם לאופציה החרד"לית כמה צורות. דוגמא אחת שלה מיוצגת ע"י רבים מתלמידי הרב קוק, ואחרת ע"י הרב סולובייצ'יק ותלמידיו. הוגים אלה מנסים לבנות את עולמם הרוחני והנפשי על מקורות יהודיים, ועל בסיסם הם מפתחים הנמקה תורנית לערכים שאימצו מן העולם המערבי. ההנמקות האלה משתרעות גם הן בפריסה רחבה, החל מ"קידוש החול" של הרב קוק, ועד קביעתו של הרב סולובייצ'יק שגם "איש ההדר" הוא דמות שמקומה בעולמה של תורה. הוגים אלה יצרו שיטות הגות מרשימות וענפות, ובהן סינתזה אמיתת של רעיונות יהודיים ומערביים. לדעתי, כפי שאסביר בהמשך, יש חשיבות עצומה לסינתזות תרבותיות כאלה, ועם זאת עלינו לזכור שלא פעם הן מתפתחות באופן פרדוכסלי: תלמידיו של איש הרוח שיצר אותן נוטים להפוך את משנתו לדוגמה "אורתודוכסית" נוקשה, כאילו רבם יצר כבר את השילוב היחידי האפשרי בין יהדות למודרנה, בין תורניות ללאומיות (או כל צירוף מושגים אחר שיבטא את הסינתזה שלהם). עכשיו כל שנותר לנו הוא ללמוד אותה וליישמה. ברגע שהתלמידים טוענים כך, פוסק הדיאלוג התרבותי שהביא ליצירתה, ונוצרת בעצם אסכולה חרדית חדשה. ייתכן שכך קרה לחלק מתלמידי הרב קוק.

וצריך לזכור: כל קטגוריה זהותית מתחלקת בעצמה לכמה וכמה אסכולות, שההבדלים ביניהן הולכים ומתחדדים עם הזמן. במיוחד הדבר נכון לגבי העולם הדתי לאומי, שזהותו היא ממילא ניסיון לשילוב זהויות מנוגדות. ממילא נוצרות בו, חדשות לבקרים, תרכובות רעיוניות חדשות שלא קל לשייך אותן לקטגוריות המוכרות. יש לכך גם ביטוי פוליטי: דתיים לאומיים- להבדיל מהחרדים- נמצאים ברוב המפלגות, מתפצלים לסיעות שונות, מתאחדים לפעמים עם מפלגות חילוניות ולפעמים עם חרדיות, חוזרים ומתאחדים... תוהו מוחלט, ערבוביה של כוחות פיצול וכוחות איחוד, כוחות של הסתגרות ב"מגזר" וכוחות של פריצת הגבול לכל כיוון אפשרי. אכן, אופציה זהותית שבירה.

משל לאדם הפתוח להשפעות שונות, ער לכל הקולות הרעיוניים בסביבתו, ומושפע מכולם. אדם כזה עלול להתרסק, כמעט לצאת מדעתו- אבל יש לו גם סיכוי להטמיע בזהותו את ההשפעות הסותרות, ולבנות מהן משהו חדש ומלהיב. ייתכן שזהו סוד היצירה בכלל, שהרי יצירתיות אינה נולדת מתחושה של שלמות וביטחון בערכים ובהשקפת העולם הקיימת, אלא מתוך קרע פנימי שיש לאחותו לפני שיקרע את עולמנו לגזרים (כך טוען אנטוני סטור, בנימוקים משכנעים, בספרו "הדינאמיקה של היצירה"[19]).

מהמגזר לנגזר ממנו: דין התרבויות כדין האדם הפרטי. כלל הוא שתרבות שלווה ושבעת רצון עתידה לקפוא על שמריה ולהתנוון. כשאנחנו מתבוננים באותן תקופות, והן אינן רבות, בהן נוצרו חידושי תרבותיים אמיתיים, נמצא אותן דווקא בנקודות משבר, נקודות של התמודדות עם סביבה תרבותית שונה, לפעמים עוינת. כך היה ביוון הקדומה, שצמחה מתוך התנגשות התרבות האגאית בשבטים ההלניים, שהיו חזקים ממנה מבחינה צבאית ועניים ממנה מבחינה רוחנית. גם הפילוסופיה היוונית, כידוע, לא צמחה לראשונה ביוון עצמה, אלא בנחלותיה שמעבר לים- באסיה הקטנה ובסיציליה- שבהן נאלצו היוונים להתמודד עם מיתוסים זרים (וחפשו מושגים שיסבירו את השוני). התרבות המקראית צמחה מתוך ההתמודדות עם עבודת האלילים. הרנסאנס האיטלקי נולד בערי צפון איטליה, שהיו נמלי הסחר החשובים בין התרבות האירופית לבין ה"לבנט" המוסלמי (שאז היה מפותח ממנה). ישראל רינג, חוקר התרבות, בדק לא פחות מ 40 תקופות שגשוג תרבותי בכל רחבי העולם, ומצא שכולן נאלצו להתמודד עם השפעות חוץ חזקות, כולן עברו תקופות מלחמה חוזרות, לכל הפחות לפני תקופת השגשוג, ובמקרים רבים גם בתוכה. כולן שיקפו הופעה של קהלים חדשים של צרכני תרבות, שתבעו יצירות מתאימות לטעמם. כולן חשו משבר אידיאולוגי, כשהמיתוסים הישנים הפסיקו לשכנע, והיה צורך לבנות מיתוס חדש ומעודכן[20].

כמו בתקופתנו, שבה  נחלשו מאד המיתוסים שהזינו אותנו עד כה.

בראשיתה ההתנגשות בין התרבות היהודית והמערבית, במאה השמונה עשרה, המודרניזם ההומניסטי היה בראשיתו, חידוש מלהיב שטרם נוסה במציאות. הוא נשא בצקלונו אידיאלים מרטיטי לב, חירות שוויון ואחווה, שכולם נשאו הבטחות מלהיבות לעתיד. מאז עברנו כמה דברים. אידיאל החירות הוליד את החירות הצרכנית המנוכרת של הפוסטמודרניזם העכשווי. אידיאל השוויון יצר את משטרי האימים המזוויעים ביותר שנראו אי פעם. מנגד, המשטרים הפאשיסטיים הניפו ברמה את דגל האחווה...מכיוון שכך, הוגים כמו דרידה ופוקו נרתעים מההומניזם באשר הוא. לדעתם, הוא אינו יותר מעוד אידיאל שהכזיב. לא כולם מסכימים עמם, אבל אין ספק שהמודרניזם הישן רחוק מלהלהיב.

אבל האם יש לנו אידיאלים אחרים, במקומם? האם מישהו מוכן לוותר על הישגי המודרנה, ולחזור לעולם בו חירות הפרט, למשל, טרם נודעה? או לעולם שבו החברה לא ראתה לעצמה חובה להגן על חלקיה החלשים? רק הקיצוניים בפונדמנטליסטים חולמים על שיבה לזוועה כזו. למרות אכזבות המודרניזם, זניחתו אינה אופציה אמתית. צריך לתקנו, להפיח בו רוח חיים, להעמיק ו"להרחין" את בסיסו המחשבתי. האם יש במערב של היום כח לעשות זאת? סקירת ההגות האירופית של העשורים האחרונים מעלה חשש שהמכרה הרוחני הזה כבר מוצה, והוא מתקשה להפיק רעיונות חדשים. (תמיד ייתכן שעורקים עשירים יתגלו במכרה ישן, אבל ההסתברות לכך היא נמוכה, יחסית).

מנגד, החרדיות (ובעקבותיה, חלקים גדולים מן ה"חרד"ליות") הלכה והתקשחה, כתגובה לאיום המודרניסטי. מבחינתה, אין אף ניצוץ של אמת וטוב בתהפוכות העולם החדש[21]. מבחינה אידיאולוגית, לפחות, קשה למצוא בחרדיות בסיס לחדשנות הרעיונית שאנחנו זקוקים לה (ה"אנחנו" כולל לא רק את המגזר הדתי, ולא רק את החברה הישראלית. המשבר הוא כלל עולמי, ולכן גם הפתרון חייב לכלול יצירת מודל תרבותי היכול להפיח רוח חדשה בתרבות המערבים כולה!).

מאיפה, אם כן, עשוי להופיע מודל תרבותי חדש? מהמקום בו הופיעו כמעט כל קודמיו: מחברות קטנות, שוליות יחסית, שבהן מתרחשת התנגשות חריפה בין עולמות תרבותיים סותרים. חברות הנאבקות על קיומן, והחייבות לשאוב את כוחות ההתמודדות שלהן מזהותן הרוחנית- תרבותית. יש כמה חברות כאלה בעולם של היום, אבל נדמה לי שלא אגזים אם אומר שישראל היא אחת מהמתאימות ביותר לתיאור.

זוהי, למעשה, האופציה הקיומית הדתית-לאומית. ברמה ראשונית כוונתי אינה רק ל"מגזר" המסוים הזה, אלא לכל מי שזהותו בנויה על הרצון לצרף את עולם הרוח היהודי והמערבי. ועם זאת, אפשר לטעון שהזהות ה"מגזרית" המסוימת הזו- על שבירותה, מאבקיה, התפצלויותיה, פשוט מחייבת את בני ה"מגזר" להתמודד עם המציאות התרבותית המשברית שלנו, ואינה מאפשרת את הכחשתה. לדתי לאומי אין מקור סמכות "מעבר לים", שהוא חש מחויב להתאים עצמו אליו. גם מקור הסמכות של העבר הרחוק (כלומר, במקורות היהדות) אינו יכול לספק אותו- הוא מודע מאד לסיטואציה התרבותית השונה שבה חיו הוגי העבר, ואינו מצפה מהם להכתיב לו את זהותו היום. אין לו ברירה, בעצם, מלבד יצירה חדשה.

ישראל העכשווית- הרהורים אופטימיים: במציאות התרבותית העכשווית, הציונות ננטשה ע"י רוב אוהביה. הקדמה ההומניסטית שקעה למצולות הפוסט-מודרניזם. בקעים מתגלים בחומות החרדיות. העולם הדתי לאומי מוצא את עצמו במרכז המשבר- ומתפורר לשלל תת זרמים, ומגוון צירופים שרק בקושי אפשר לשייכם לקטגוריזציות הישנות, המוכרות לעייפה. לצד הבורגנות הדתית לאומית המוכרת, אנחנו פוגשים בנערי גבעות, באמנים ניאו-חסידיים, באינטלקטואלים רציונליסטים, באקדמאים חופשיי מחשבה. ב"הומואים דתיים" הגאים בזהותם, בהוגים דתיים השואבים ממקורות בודהיסטיים, בתנועות מקדש, בחרד"לים וב"דתיים לייט"... כל הניסיונות האלה מצביעים על תחושה שמשהו חדש חייב להיוולד. עולם רוחני חדש, שיצליח להתמודד עם האתגרים הקיומיים המוצבים לו ע"י המציאות העכשווית. אם העולם הזה יצליח לפתח דרכים להתמודדות רוחנית-נפשית עם המציאות המתהווה, סופו שיכה גלים בעולם כולו, שהרי המשבר שאנחנו חיים בו אינו מוגבל לחברה הישראלית לבדה.  

יתרונו של העולם הדתי-לאומי הוא בכך שהוא עומד במודעות מלאה בין שתי התרבויות, חי את משבריהן, ומחפש את משמעות חייו באוצרות שהניחו אחריהן. והרי הדעת נותנת שאם אוצר הרעיונות הקיים כרגע בכל אחת מהן אינו מספק להתמודדות רוחנית מוצלחת, יש סיכוי רב יותר להתמודדות כזו אם ננסה לשלב ביניהן באופן יצירתי. יצירה כזו יכולה בהחלט לבוא מהעולם החילוני או החרדי, אבל יש לה יותר סיכויים להופיע בעולם שחיפוש אחריה עומד ממילא בתשתיתו.

מאבק התרבויות, הפרק החדש: מכאן עלה התקווה הגדולה הצפונה, לדעתי, בעולם הדתי-לאומי. הזכרתי אותה קודם, וזה המקום לומר עליה כמה מילים.

קנט, כזכור, טען שהנאורות היא היציאה מהמצב הילדותי שהאנושות נכנסה אליו, באשמתה המפורשת. אכן, הילדות מתאפיינת בכניעה מוחלטת להורים, ובאמון מלא בכל היוצא מפיהם, ועלינו להתגבר עליה כדי להיות עצמאיים, מקוריים ויצירתיים. לשם כך אין ברירה, לפעמים, אלא להכחיש את הקשר עם ההורים, ולזלזל בכל המגיע מהם. אין ברירה, אבל אי אפשר לחיות כך לנצח. בסופו של דבר גם הקשר עם ההורים הוא  ארכיטיפי, וגם הכרת התודה על מה שקיבלנו מהם. לכן עלינו להתגבר גם על גיל ההתבגרות בעצמו, ולאחר שרכשנו אימון בעצמנו ובעצמאותנו אנחנו חוזרים, בדרך כלל, אל הקשר עם ההורים, שכבר אינו מאיים עלינו. מצטטים בהקשר הזה את אמירתו של מרק טוויין שכשהיה בן 18 נדהם לגלות כמה טיפש אביו. כשהיה בן 20 נדהם שוב לגלות כמה הספיק האיש הזה ללמוד בשנתיים...

לכן, אם ימי הביניים משולים לילדות, אפשר אולי להמשיל את הנאורות לגיל ההתבגרות, ואולי אנחנו מגיעים, בימינו אלה, לשלב ההיסטורי בו עלינו להתגבר גם עליה. מדובר בתהליך כלל עולמי, ויש סיכוי שהתרבות הצומחת פה, בישראל, תיקח בו חלק נכבד. ה"מגזר" הדתי לאומי עשוי להפוך מרכז העניינים בתהליך החיוני הזה. אני שב ומזכיר את דימוי צומת הדרכים, ממנו עשויה לצמוח עיר העתיד. ­­­

[1] הרדינג, א. האני והלא אני, מודן. ת"א.

[2] מיד, מ.: מין ומזג. מסדה, ר"ג. 70.

[3] גירץ, ק.: פרשנות של תרבויות. כתר, י-ם. 90.

[4]Singer, Thomas & Kimbles, Samuel (ed): The Cultural Complex. Brunner-Rotledge. N.Y.

[5] בשארה, ע. (עורך): הנאורות, פרוייקט שלא הושלם? הקיבוץ המאוחד, ת"א. תשנ"ו. עמ' 45

[6] גורדון, יל"ג.: שירי הגיון, משלים ושירי עלילה. שוקן, י-ם. תשכ"ד. עמ' 4

[7] שם, עמ' 138

[8][8] אטקס, ע.: ר' ישראל סלנטר. מאגנס, י-ם. תשמ"ב. עמ' 256

[9] עלי להודות שהשם אינו מוצלח בעיני. הוא מהווה שריד מתקופה שבה הרעיון הלאומי היה המאפיין העיקרי של הציבור ה"חילוני", ותרומתה העיקרית של הציונות הדתית היה הניסיון לשלב בינו לבין חיים הלכתיים. כידוע, אנחנו נמצאים בשלב היסטורי שונה. ההבדל שבין העולם ה"דתי לאומי" ל"חרדי" ממש אינו מתמצה בלאומיות וביחס למדינה. הוא משתרע על מרחב הכולל לימודים אקדמאים, יצירה אמנותית (כולל "צריכת תרבות" במובנה הרחב ביותר), וכן- גם היחס למדינה כלול בכך, אבל לא רק ולא במרכז. ניסיתי לחשוב על שם אחר, ולא עלה בידי. השתעשעתי קצת בביטוי "דתי-דיאלוגי", אבל הוא מסורבל מדי... עדיף כבר להישאר עם הביטוי הקיים.

[10] עוז. ע.: פה ושם בארץ ישראל. כתר, ת"א. 83 עמ' 108

[11] כבר כשעוז נשא את דבריו, הלבוש הזה הפסיק להיות סמל חילוני והפך- למרבה האירוניה- לסמל תרבותי של ה"מתנחלים" עצמם... מאז שוב השתנו הדברים, וגם המתנחלים זנחו את הלבוש ה"סמלי" ההוא...כאילו כדי לאשר את דבריו של עוז על אימוץ סמליה החיצוניים של התרבות החילונית.

[12] זיק, א.: הגשר הדתי לאומי קרס. בשבע, גיל' 106. 19/8/04

[13] רוטנברג. מ.: קיום בסוד צמצום. מוסד ביאליק, י-ם. תש"ן

[14] רוטנברג. מ.: שבעים פנים לחיים. מוסד ביאליק, י-ם. תשנ"ד

[15] ביאליק, ח.נ.: שירים. דביר, ת"א. תשכ"ו. עמ' קמא.

[16] גולדמן, אליעזר: על האמונה בלתי- אשלייתית. בתוך: משה הלברטל, דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים): על האמונה. כתר, ירושלים, תשס"ה

[17] ליבוביץ, י.: אמונה, היסטוריה וערכים. אקדמון, י-ם. תשס"ב.

[18] מאיר, מ. : שנים יחדיו. פילוסופיה דתית- חילונית חדשה. מאגנס וואן ליר, י-ם. תשע"ב

[19] סטור, א.: הדינאמיקה של היצירה. ספריית הפועלים, ת"א.

[20] רינג, י.: שגשוג תרבותי- היש בו חוקיות? ספרית הפועלים, ת"א. תשנ"ד

[21] בפועל, דובריה אינם מוותרים על "זכויותיהם" האזרחיות, ולא על תמיכת המדינה במוסדותיהם (לדעתי, טענותיהם לא פעם צודקות- אבל צריך לזכור שהן מנוסחות במושגים מערביים- מודרניסטיים מובהקים.