על שיח הזכויות

פורסם לראשונה: שיח הראויות. הרב עזריאל אריאל (עורך). מרכז אחווה למדיניות חברתית יהודית, ירושלים. תשע"ט

תקציר: המאמר עוסק בהתפתחות מושג הזכויות לאורך ההיסטוריה ובהשפעתו על החברה המודרנית. הוא מתחיל בתיאור התקופות שבהן חובות האדם היו מרכז החיים החברתיים, וממשיך לתקופת הנאורות שבה הוכר מושג הזכויות הטבעיות, שהביא למהפכה בהגדרת היחסים בין השלטון לנשלטים. עם זאת, המחבר מצביע על השפעות שליליות של תפיסת הזכויות בעידן הפוסטמודרני, שהובילה, לטענתו, לאבסורדים ואף לנזקים חברתיים.

המאמר מעלה את השאלה כיצד ניתן להתמודד עם המצב שנוצר. הוא מציע גישה מאוזנת המחברת בין זכויות לחובות, בהתבסס על עקרון ההדדיות וההבנה כי מדובר בשני צדדים של אותו מטבע. המחבר מבקר את הגישה הדוגלת בחזרה לעולם חובות בלבד, כמו גם את הרחבת מושג הזכויות ללא גבולות. הוא מציע לחשוב מחדש על היחסים בין הזכויות והחובות, ולהשתמש בגישה דיאלוגית ששואפת לשלב בין השתיים באופן שמאזן את האינטרסים של הפרט והחברה.

המאמר מסתיים בדיון על האופן שבו ניתן לשקם את שיח הזכויות, תוך התמקדות בשורשיה העמוקים של האינטואיציה המוסרית וביכולת לשלב בין חוויית הזכויות לבין הצורך בחובות. הוא מדגיש את חשיבות שימור הערכים האנושיים המודרניים תוך תיקון העיוותים שנוצרו בשיח הזכויות.

על שיח הזכויות/ ברוך כהנא

לכל אורך ההיסטוריה, אנשים ידעו שמוטלות עליהם חובות, קשות ומטרידות: הם ידעו שהם כפופים לחוקים, שעליהם לשלם מיסים, להתגייס לצבא השליט. בעת החדשה (המכונה גם תקופת ה"נאורות") נולד מושג חדש, תובנה חדשה ומהפכנית: לא רק חובות יש לאנשים, יש להם גם זכויות. ולא סתם זכויות, אלא זכויות "טבעיות". פתאום הובהר שכוחם של השליטים חייב להיות מוגבל ע"י זכויות הנשלטים. מאז נאסר על השליטים לגזול את חירותו של אדם, את רכושו ואת חייו.

            גלגולים רבים עבר מושג הזכויות, והיקפו הלך וגדל. לכאורה, היינו צריכים לשמוח על התרחבות זכויותינו, אלא שכמו בסיפורים – חל מפנה והעלילה הסתבכה. כמו באגדת הדייג ודג הזהב, לא ידענו שובע. בעידן הפוסטמודרני הפכו "זכויות האדם" למושג חסר גבולות, המביא לאבסורדים של ממש (ולדעת רבים, גם לנזקים עצומים).

            איך מתמודדים עם הנזק? אפשר לסמן שני כיווני התייחסות: יש המבקשים לחזור לאחור, לעולם שכולו חובות. אחרים מבקשים להעמיק בשורשיו של  מושג ה"זכות", לתקן את הטעון תיקון, לחפש את האיזון בין זכויות האדם וחובותיו. במאמר זה אנסה לטעון שהכיוון הראשון הוא שגוי הרסני, וכי עלינו ללכת דווקא בכיוון השני.

א.         האומנם שני שיחים נפרדים?

אבל לפני שנדון במושגי הזכויות והחובות כמושגים נפרדים, חשוב להבין שבעצם מדובר בשני צדדיו של מטבע אחד. כך, למשל, מציג זאת השופט חיים כהן: 

לדבר על "זכויות אדם" במסורת המשפטית היהודית, מן הסיבה הפשוטה שמסורת זו היא משפט דתי, כלומר, שלאור מה שהיא מעידה על עצמה, הריהי משפט א-לוהי. משפט כזה, מטבע הדברים, אינו מעניק זכויות אלא מטיל חובות. משפט שא-לוהים נותן מורכב מ"מצוות", החוקים קובעים חובות. וכל מה שקיבלו עליהם במעמד הר סיני, בחינת "נעשה ונשמע", היה ונשאר משפט המטיל אך חובות. המילה "זכות" במשמעותה המודרנית, של "מה שמגיע לי", איננה מצויה, לא במקרא ולא בתלמוד...

בכל זאת, כאשר המחוקק מטיל חובה או אוסר לעשות מעשה, משתמע מכללא שהוא גם מעניק זכות. מן האיסור של "לא תרצח", משתמע שיש לאדם אחר "זכות" לחיות, וכדי שזכותו לחיות לא תיפגע, אסור לי לרצוח אותו. כשנאמר לי "לא תגנוב" משתמע (אם כי הדבר אינו כתוב בתורה) שיש לזולת זכות קניין ברכוש. אם אני מצטווה להחזיר אבדה, ברור שהדבר שמצאתי אינו שלי אלא של מי שאיבד אותו, ולאדם ההוא יש "זכות" עליו. 

(חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד. אוניברסיטה משודרת, תשמ"ח)

דבריו הנכוחים של השופט כהן היו אמורים לייתר כל דיון על ההבדל בין "שיח הזכויות" ל"שיח החובות". אם אי אפשר להבחין ביניהם, ואם מדובר בשתי דרכים לומר אותו דבר עצמו, למה לריב? מה, בעצם, ההבדל בין מי שמגיע לעירייה וצועק "מגיעה לי הנחה על הארנונה – זו זכותי!" – למי שמגיע לשם לצועק: "תנו לי הנחה על הארנונה – זו חובתכם!"? למה זה חשוב איך אני מנסח את טענותיי, אם הטענות עצמן אינן משתנות? פעם נשאלתי אם עדיף לדבר על "זכויות" האדם או על "חובות" החברה, ועניתי שבאותה מידה אפשר לשאול אם ירק מסוים הוא עגבנייה אוtomato . 

            נאלצתי להודות בטעותי. הבנתי שעצם העובדה שהנושא מצליח לעורר התרגשות כה אדירה  מוכיחה את חשיבותו. נושא שהוגים חשובים עסקו בו, ברצינות כה רבה, לא יכול להיות "סמנטי" בלבד. חייבת להיות סיבה עמוקה להתרגשות שהוא מעורר.

            וזו, לדעתי, הסיבה: כשאנחנו דנים בשאלת "זכויות האדם", אנחנו דנים במושג האדם עצמו. עצם המושג "זכויות טבעיות" מניח הנחה מסוימת על "טבע האדם", הנחה הטעונה בירור מעמיק. מהו ה"טבע" הזה, עליו אנחנו מדברים? ברור שלא מדובר ב"טבע" הפיזי – כמה שלא נחקור את גופנו, לא נמצא בו רמז קל ל"זכויות טבעיות". אם כך, באיזה טבע מדובר?

ולמרות הקושי, אין ספק שעולם ה"זכויות" הוא חלק מרכזי מההגדרה המודרנית של "היות אדם". הנוויתור עליו יאלץ אותנו לשנות את עצם הגדרת האדם, ואולי, חלילה, יחזיר אותנו למציאות הטרום מודרנית. כלמי שלמד היסטוריה יודע שחזרה כזאת היא סיוט אמיתי. 

            ומכיוון שכך, צמד המושגים "שיח זכויות" ו"שיח חובות" ממשיכים להיאבק זה בזה לאורך כל התקופה המודרנית כולה, כל אחד מהם נראה חיוני בעיני אחדים, והרסני בעיני אחרים. השאלה "זכויות או חובות" הפכה למעין סיסמת קרב בשני המחנות.

            טענתי היא שהבעיה העיקרית היא השאלה עצמה, ושבמקום "לבחור" בין שיח זכויות לשיח חובות, עדיף להבין כיצד משתלבים שני סוגי השיח בחיים הממשיים, וכיצד משלבים אותם באופן פורה. וכפי שמורי מרדכי רוטנברג נוהג לומר, עלינו לעבור מניסוחים של "או-או" (ניסוחים "דיאלקטיים", בלשונו) לניסוחים של  "גם וגם" (בלשונו – "דיאלוגיים"[1]).

            לדעתי, למהלך כזה יהיו השלכות היסטוריות עמוקות. אבל לפני שאכנס למהלך ההיסטורי, אנסה לברר מעט את הנושא עצמו.

ב. כשליו של שיח הזכויות

קודם כול אנסה לסקור כמה מהטענות הנמתחות על המושג "שיח זכויות", והכשלים הנובעים ממנו:

            1) ראשית, לא ברור על מה מתבססת הטענה שיש לנו "זכויות טבעיות". האם יש ב"טבע" מושג של זכויות, מכל סוג שהוא? אנחנו נולדים עם גוף, עם מוח, ולכן גם עם צרכים גופניים ונפשיים. אבל מהן ה"זכויות" האלה, שלכאורה אנחנו נולדים עמן? האם מישהו יכול להתבונן בתינוק ולהראות היכן נמצאות "זכויותיו"? פילוסוף המוסר אלסדייר מקינטאייר כתב על כך בלשונו המושחזת:

האמת ברורה לעין: זכויות אלו אינם קיימות כלל, והאמונה בהן כמוה כאמונה במכשפות ובחדי קרן. הסיבה הטובה ביותר לקבוע באופן כה נחרץ שאין זכויות כאלה היא מאותו סוג כמו הסיבה הטובה ביותר שברשותנו לקבוע שאין מכשפות...: כל הניסיונות לתת סיבות טובות להאמין שזכויות כאלה קיימות נכשלו[2].

2) ומכיוון שאין משמעות ממשית למושג, אפשר להכתיר כל גחמה בתואר המקודש "זכות", ולתבוע מהחברה לספק אותה. הרב חיים נבון, בספרו "מכים שורשים"[3], מביא דוגמאות לאבסורדים הנובעים משיח הזכויות. מסתבר שכל הגדרה, הזויה ככל שתהיה, שמישהו יבחר לעצמו עשויה להפוך בסיס לאינספור תביעות ל"זכויות" הנובעות ממנה (וברוב המקרים, לא מדובר בהכרה תיאורטית בלבד אלא בתמיכה כלכלית יקרה). כיום מדובר בגברים ה"חשים" כנשים (או להפך), ובלבנים החשים כשחורים (או להפך). ומי יודע? ואולי מחר יקומו "בני מאדים" (כלומר, אנשים ה"מרגישים" כבני מאדים), ויתבעו את "זכותם" למסעות שורשים ל"מכורתם"? הבעיה האמתית היא חוסר הקריטריונים להכרעה בין תביעות צודקות להזויות. אם צודק מקינטאייר, ואין משמעות למושג "הזכות הטבעית", אין שום כלי מחשבתי היכול לברור בין זכויות צודקות להזויות – פשוט משום שכולן הזויות באותה מידה (מקינטאייר יוסיף שזה בדיוק המצב לגבי חיות דמיוניות – כל אחד יכול להמציא חיות כאלה, משום שממילא אין להן קיום במציאות).

            3) במצב כזה אי אפשר לדעת מתי גוברת "זכותו" של פלוני על "זכותו" של אלמוני: כשאין הבחנה בין זכות לגחמה, אין גם סולם עדיפויות. ממילא הופכת הזכות לתביעה כוחנית, חסרת גבולות. התוצאה הבלתי נמנעת היא הפיכת החברה לג'ונגל של יחידים וקבוצות התובעים לעצמם זכויות חסרות גבול, ונלחמות אלו באלו על מימושן. גם זו תופעה שאנחנו רואים במו עינינו, כל פעם שאנחנו פותחים עיתון יומי.

            4) הטענה הזאת קשורה למנטאליות ה"מגיע לי", שהיא מבעיותיה העמוקות של החברה העכשווית. אנשים מסתובבים בעולם בתחושה שהכול מגיע להם, ואילו הם אינם חייבים דבר לאיש (שיח הזכויות עומד, לכאורה, כנגד שיח החובות –מי שמרגיש ש"זכותו" לקבל, אינו יכול לחוש שיש לו גם "חובה" לתת.  אם אפשר להמציא "זכויות" חסרות בסיס, למה לעצור ב"זכות" לקצבת הכנסה? למה שלא תהיה לי "זכות" למכונית שרד? מטוס פרטי? אי באוקיאנוס השקט? (צריך להבין שכשיש לטענות בסיס ממשי, יש להן גם גבול טבעי. כשאני טוען שמגיעה לי משכורת, אני מסתמך על עבודתי ותרומתה למעסיק. אפשר לבדוק זאת באופן כמותי – כמה בדיוק הכניסה עבודתי למעסיקיי, וכמה מגיע לי לקבל מהם. אבל כשהזכות ה"טבעית" מוגדרת כזכות שאינה תלויה בכלום, מה יכול להגביל אותה?) כך מצמיח שיח הזכויות את שיח ה"מגיע לי", שהוא מקורן של רעות רבות.

            חשוב להדגיש: אינני עושה כאן "רדוקציה אד אבסורדום". בכל רגע נתון, אינספור פרסומות משכנעות אותי ש"מגיע לי" שעון משוכלל, יחס של אח"מ בבנק, חופשה באיים הקריביים. עיתונים מספרים על "זכות הציבור לדעת" (מאיפה צצה ה"זכות" הזו? מן הסתם מאותו מקום ממנו הגיעו כל היתר). ואולי יש לי "זכות" להיות ראש ממשלה? למה, בעצם, לא?

            ואם יאמרו חסידי "שיח הזכויות" ש"לא לזה התכוונו" כשדיברו על זכויות – נאמר להם: לא אמרתם כלום. כשאומרים א', יש תמיד סיכוי שמישהו יסיק מכך גם ב' וג' גם אם הוא עצמו ממש לא התכוון לכך. השאלה אינה למה התכוון, אלא מה היה צפון בדבריו – אלא אם כן הוא יודע להסביר איפה עובר הגבול בין א' לג'. לפיכך, גם אם הוגי הנאורות לא התכוונו לכך, שיח הזכויות הוא אביו הישיר של שיח ה"מגיע לי".

            למה הדבר דומה? למי שנוהג במכונית ללא בלמים. איש לא יתרשם אם יאמר שלא התכוון לגרום לתאונה – היה עליו לבדוק את מצב הבלמים לפני שיצא לדרך. הוא הדין ברעיונות. אם אני טוען טענה שאפשר להסיק ממנה מסקנות הזויות, חובתי להסביר מדוע זוהי טעות להסיק אותן. אם אעשה זאת, אוכל לומר שמי שהסיק את אותן מסקנות עשה זאת על דעת עצמו. אם לא, אני חייב בנזקים שנגרמו על ידי הבנתו השגויה.     

            5) ונקודה נוספת, העולה מדברי השופט כהן. כבנים לתרבות היהודית, אין לנו מחויבות למושג הזכות.  אם "עולם הזכויות" הוא באמת הרסני כל כך, למה לא לחזור למקורותינו? במקום לנסות "לגייר" מושג זר והרסני, לא עדיף לפתח לו אלטרנטיבה ראויה, המתבססת על חובות ולא על זכויות? 

 מכל זה עולה מסקנה מפחידה: מושג הזכות, שעליו עומדת כל ההגות החברתית המודרנית, איננו עומד בפני הביקורת הקלה ביותר. תעיף עיניך בו ואיננו. בנינו בניין ענק על חולות נודדים, והוא מתפורר מול עינינו. ולאור כישלונו, שמא "צריך לקחת המושכה, וקצת לקחת חזרה"? הרי אם נמשיך בדרך ה"מודרנית" אנחנו מסתכנים בהמשך הקריסה החברתית, המאיימת עלינו כיום.

            ואם כבר החלטנו "לקחת חזרה", למה לא לחזור ל"שיח החובות" שקדם לעידן המודרני? במקום לדבר על זכויות האדם, נדבר על חובותיו לזולתו. במקום לדבר על זכויות הילד, נדבר על חובות ההורים. כמה וכמה יתרונות לשיח החובות: קודם כל, אין בו שמץ מן ה"מגיע לי". להפך: כולו תביעה, כולו הצבת מטרות נעלות ותביעה לחתור אליהן. מה רע?

            אלה הטיעונים שברצוני להשיב להם. עליי למצוא בסיס הגיוני למושג הזכות, ולהראות גם כמה עמוק הוא מושרש בחשיבה היהודית.

ג. וקודם כל – מה באמת ההבדל?

ראשית חכמה, כדאי לחזור ולעיין בהבחנה הבסיסית שבין זכות לחובה.

            אחזור לידידנו שתבע (בראשית המאמר) הנחה על הארנונה. ננסה לחשוב מה, בכל זאת, ההבדל בין טענתו ש"יש לו זכות לקבל הנחה", לבין הטענה החלופית ש"העירייה חייבת לתת לו הנחה"? (גם אם מדובר בשני צדדיו של מטבע אחד, עדיין צריך להחליט איזה צד של המטבע ראוי להדגיש).

            ההבדל הבולט בין הטענות הוא שהטענה הראשונה יוצאת מ"בעל הזכות" עצמו. הוא תובע מזולתו משהו השייך לו – לדעתו – בדין. הוא טוען שההנחה בארנונה שייכת לו, כביכול, שייכות גמורה. מי שגוזל אותה ממנו כאילו גזל את רכושו, פגע בגופו או בנשמתו. יש דברים שהם פשוט מגיעים לנו, וזכותנו לתבוע את מימושם. כך היא הזכות לחירות, לאושר, ובמקרה המסוים הזה גם להנחה בארנונה.

הטענה השניה מכוונת כלפי הנתבע (העריה, במקרה הזה). התובע אינו חלק מהמשחק. הוא יודע שהעירייה חייבת לו הנחה, אבל מדובר בחובתה שלה. אם לא תמלא אותה, תמעל בתפקידה, ותצטרך לתת את הדין לפני משרד הפנים. אולי אפילו לפני 'דין הבוחר'- אבל לא לפניו. הוא, כביכול, לא בעסק.

            יש דברים כאלה במשפט הפלילי. מי שנשדד, נאנס או נסחט אמור להגיש תלונה במשטרה – ואז יגלה, להפתעתו, שהפוגע בו נתבע על ידי המדינה- לו עצמו אין מקום בתהליך. ה"מדינה" (דרך מערכת הפרקליטות) היא שתקבע באילו סעיפים לתבוע את הפוגע. היא יכולה לבוא עמו ל"עסקת טיעון", או אף לסגור את התיק "מחוסר עניין לציבור". הנפגע הוא פשוט לא חלק מהתהליך (יש לציין שמערכת המשפט מאזנת קצת את התמונה, כשהיא מאפשרת לנפגע להגיש "תביעה אזרחית". כך היא מבחינה בין "חובת" האזרח להישמע לחוק, לבין "זכותו" של הנפגע לביטחון רכושו, גופו או חירותו).

            כל עוד אנחנו נמצאים בתחומי "שיח החובות", יחסו של הנתבע לעירייה אמור להיות דומה ליחסו של יהודי דתי לרעו החילוני. הדתי "יודע" שהחילוני חייב בתפילין, בדיוק כמוהו, אבל הוא יודע גם שהנחת התפילין של החילוני היא עניין להחלטתו האישית של המניח. ייתכן שאחרי מאה ועשרים יצטרך לתת דין וחשבון על הכרעותיו – אבל בכל מקרה, לחברו ה"דתי" הוא לא חייב דבר וחצי דבר. ה"דתי" יכול להזכיר לו את חובתו, להתחנן שימלא אותה, ולצעוק ש"כל ישראל ערבים זה בזה" – אבל זהו. מה שמעבר לכך אינו עסק שלו.

 וצא שההבחנה בין שיח הזכויות לשיח החובות היא עקרונית, ולא לשונית בלבד (גם אם הן מגיעות, לא פעם, לאותן מסקנות עצמן). ואם היא עקרונית, ייתכן שאמירה מסוימת תיראה כמשתמשת בלשון "שיח החובות", אבל תתכוון בעצם ל"שיח הזכויות". מי שתובע משהו שלדעתו שייך לו בדין, תובע את זכויותיו. מי שפועל למען מטרה הנראית לו "נכונה" ("ראויה" או "מוצדקת"), תובע את מילויה של חובה המוטלת, לדעתו, על זולתו (או על החברה). כשידידנו צעק שחובתה של העירייה להעניק לו הנחה, הוא השתמש  בלשון של חובות – אבל בעצם תבע את זכותו לאותה הנחה. וגם להפך – הרבה מ"זכויות האזרח" שלנו אינן אלא חובה גמורה. זכות ההצבעה, למשל. כשאדם מצביע בבחירות הוא מביע את דעתו לגבי חובותיה של מדינתו, ומנסה להשפיע עליה לכיוון הנראה לו נכון וצודק. (אפשר לראות את "זכות" ההצבעה עצמה כחובה המוטלת על האזרח לדאוג למדינתו. ובאמת יש מדינות – כמו אוסטרליה – המטילות על אזרחיהן "חובת הצבעה", ומטילות קנס על מי שאינו ממלא אותה).

ד.         על האינטואיציה המוסרית (א)

לאחר שהבחנו בין זכויות לחובות, ננסה לשאול אם האינטואיציה המוסרית שלנו מוכנה לוותר על מושג הזכות. (חשוב, אמנם, לזכור שאינטואיציה אינה הוכחה. אינטואיציה יכולה לנבוע מהתניה תרבותית, מדעה קדומה או מעיוות מחשבתי כלשהו. ובכל זאת, לא כדאי להתעלם ממנה. לפעמים היא מכילה נקודת אמת עמוקה).

            ברצוני להציע ניסוי מחשבתי: נחזור לידידנו התובע את זכותו להנחה בארנונה, וננסה לענות לו בנחת – "כן, אתה צודק. אבל למה זה אכפת לך? זהו עסקה של העירייה, אם היא ממלאת את חובותיה. האם אתה זועם כך על מי שאינו מניח תפילין?" מה ההבדל בין שני המצבים?

             מישהו חושב שטיעון כזה ירגיע מישהו?

            אפשר להקצין את הניסוי. הרי אם החלטנו לעבור מלשון הזכויות ללשון החובות, עלינו להיות עקביים. אם אנחנו מכחישים (כמו מקינטאייר) את קיומו של בסיס לוגי לטענות "זכות", הכחשתנו אינה יכולה להיעצר בהנחות לעירייה. ומה נאמר על זכותנו להגנה על גופנו? האם נאמר לקורבן שוד "נכון, השודד הוא מנוול, אבל למה אתה חושב שזה עסקך? האם תכעס כך על מי שנסע בשבת?".

            אני מניח שחסידי "שיח החובות" ירטנו בנקודה הזאת, ויאמרו שממש לא לכך התכוונו. האם מישהו מטיל ספק בזכותו של קורבן לזעום על הפוגע? אשיב להם כפי שהשבתי קודם לחסידי "שיח הזכויות": ממש לא משנה למה התכוונתם. השאלה היא מה נובע מהנחות היסוד שלכם. מי שמוותר על מושג הזכות מוציא את הקורבן מהדיון המוסרי. ואז כל הדיון כולו נערך בין גורם העוול לבין מי שהטיל עליו את חובתו, ובמקרה הטוב בינו לבין מצפונו. וויתור על מושג הזכות פירושו וויתור על כל הזכויות כולן (אלא אם כן נמצא "בלמים" שיסבירו היכן עובר הגבול, על אילו זכויות נוכל לשמור ואילו זכויות נזרוק לפח. אתגר למקנטאייר ולחסידיו,

            יאמרו חסידי "שיח החובות" שמה שאני מתקיף אינו אלא קריקטורה של עמדתם. הם צודקים, אלא שמדובר בתמונת ראי של הקריקטורה שעשו הם לשיח הזכויות. אינני מתכוון לרדת לקטנוניות של "על דאטפת אטפוך", אלא להצביע על בעיה עקרונית. אם שיח הזכויות ושיח החובות מהווים את שני צדדיו של מטבע אחד, הניסיון להפריד ביניהם חייב ליצור קריקטורה – ובעצם שתי קריקטורות. הפרדת צד אחד מהשלם הופכת את הצד האחר לחיקוי עלוב של המציאות – אבל היא עושה זאת, בהכרח, גם לצד השני.

            שהרי, כפי שקבע השופט כהן, כל זכות יוצרת חובה וכל חובה יוצרת זכות. אז אולי, במקום לנסות להכריע בין שני סוגי השיח – ננסה לחשוב איך משלבים ביניהם. איך נראית המטבע השלמה, על שני צדדיה?

ה. ראשוניותו של שיח הזכויות

צריך לבדוק, האם האינטואיציה הדוחה את דחיית מושג הזכות היא אינטואיציה בסיסית וראשונית, או שאינה אלא פרי החינוך המודרני? הרי מילדותנו אנחנו שומעים על זכויות האדם לחיים, לביטחון, לחירות, ושמא זו הסיבה לכך שרובנו רואים את מושג הזכות כ"טבעי"? האם ייתכן שהאינטואיציה הזו היא פשוט תוצאה – בלתי נמנעת – של שטיפת המוח שעברנו? 

            אני טוען שמדובר באינטואיציה מולדת, שאינה תוצר של "הבנייה תרבותית". הראייה שלי היא שהיא קיימת אצל ילדים קטנים מאוד, שעוד לא עברו את "הבנייה תרבותית" של ממש. המפקפק בכך מוזמן לנסות לשכנע את ילדו, החוזר מגן הילדים כשהוא בוכה בגלל עוול שנגרם לו, שהעוול הוא עניינה של הגננת ולא עסק שלו. עוד יותר מאיר עיניים יהיה הניסיון להסביר לתינוק שאם אמו מאחרת להאכילו, זה עניין שבינה לבין מצפונה – אז למה, בעצם, הוא בוכה?

            כמובן שקצת מגוחך לחשוב על התינוק כתובע "זכות" כלשהי – מה לתינוק ולמושג מורכב כמו "זכות"? אבל כל המתבונן בזעמו רואה שהוא תובע משהו – חלב, שינה, או סילוק איזשהו גורם מצוקה. הוא חש שהמציאות כולה היא איומה ונוראה אם לא יקבל את מבוקשו. זוהי בדיוק התחושה שאנחנו, בעולמנו הבוגר מנסחים כ"זכות"!

            במילים אחרות – הפירוש הסביר ביותר לסיטואציה הכאילו בנאלית הזו הוא שהתינוק חש, בלי מילים ומושגים, שיש לו "זכויות שאין להפקיען" (כפי שניסחו זאת הוגי הנאורות, וע"כ להלן). זעמו מוכיח זאת. בשלב מאוחר יותר אנחנו מנסחים את התחושה הזו במילים גבוהות, "אובייקטיביות" ו"מוסריות" – אבל השורש החווייתי שלהן הוא מולד. אני טוען שמושג הזכות מתבסס, קודם כול, על האינטואיציה הפסיכולוגית הפשוטה הזאת, ומציע לכנות את הטענה הזו: "הטיעון מן התינוק". מסקנת הטעון הזה היא שיש לנו אינטואיציה, חזקה ומולדת, הקובעת שיש לנו זכויות "טבעיות", זכויות הנובעות מעצם קיומנו כבני אדם.

            אלא שכפי שהקדמתי, אינטואיציה אינה מוכיחה את אמיתותה של טענה. האינטואיציה ה"טבעית" שלנו אמרה שהשמש סובבת סביב הארץ, עד שבא קופרניקוס והראה שמדובר בטעות. פעם הייתה לרוב האנשים תחושה אינטואיטיבית חזקה שהחברה לא תתקיים אם לא תשרוף, מדי פעם, כופרים ומכשפות. האינטואיציה יכולה לטעות. ולכן אם לא נמצא בסיס הגיוני למושג ה"זכות", לא יהיה לו קיום (וממילא, באופן בלתי נמנע, הוא יגרום לכשלים שסקרתי בראשית המאמר).

            לדעתי יש בסיס כזה. נגלה אותו כשננתח את שורשיה העמוקים של האינטואיציה המוסרית עצמה.

ו.          על האינטואיציה המוסרית (ב)

"הטיעון מן התינוק" מגיע למסקנה שיש לנו – מלידה – תחושה שיש לנו "זכות" לאושר, לעונג, לכל טוב. התינוק אינו מסוגל להבין את מושג ה"זכות", שהוא מושג מתוחכם ובוגר, אבל המושג הבוגר אינו אלא "תעתיק" אינטלקטואלי של התחושה הבסיסית והמולדת שאכן, יש לנו "זכויות שאין להפקיען". 

            אבל, טוען מקינטאייר, אם יש לנו זכויות כאלה, איפה הן? ומדוע איש לא גילה אותן עד לעידן המודרני?

            תשובתי היא שלא חיפשו במקום הנכון. אכן, כשמתבוננים במציאותו הפיזית של התינוק, אין שום סיבה להניח שיש לו "זכויות" כלשהן. אבל כשאנחנו זוכרים שיש בו נשמה א-להית, נעשה ברור לחלוטין מה מקור זכויותיו – הן אינן אלא השתקפותה של נשמתו במציאות האמפירית.

            והנה הגענו לשאלת השאלות: מהי תמונת האדם שלנו? (הזהרתי בתחילת המאמר שבסופו נצטרך לגעת במושג האדם – אז הנה, הגענו).

אם האדם הוא ישות ביולוגית בלבד, אין ב דבר מעבר לצרור יצרים. מקבץ סתמי שלתשוקות חסרות פשר. במצב כזה, רק החינוך הקפדני יכול לשתול בו יסודות של מוסר ומשמעות (הזרים לטבעו הראשוני). לעומת זאת, אם יש בו (מעבר לישות הגופנית) נשמה א-להית עליונה, העובדה הזו חייבת להשפיע על חווייתו הנפשית. אי אפשר "להאמין" בנשמה העליונה שבנו, ובו בזמן לנסות להבין את האדם בלעדיה.

            אם כך, השאלה היא כיצד אנחנו רואים את האדם – כישות ביולוגית סתמית, או כנשמה המתלבשת בגוף? זוהי, לדעתי, שאלת השאלות העומדת מול התרבות העכשווית (והשאלה על שיח הזכויות אינה אלא אחד מסעיפיה). 

            מההנחה שיש בנו נשמה עליונה המתלבשת בגופנו הביולוגי, נובע שלכל תחושותינו מקור כפול: הן נובעות ביסודן מן הנשמה, אבל אנחנו מרגישים אותן בפועל רק דרך הגוף. אכן, הנשמה היא באמת חשובה מאין כמוה. היא חלק א-לוה ממעל, גדולה ונשגבה מכל העולם כולו. אבל בדרך כלל, אנחנו לא חשים בה כמציאות בפני עצמה. תחושותינו חייבות לעבור דרך הגוף, המדבר בלשון של צרכים ותשוקות. הצירוף של הגוף עם הנשמה יוצר בנו כאוס אדיר של צרכים ותשוקות, שכל אחד מהם נתפס כתביעה מוחלטת, גדולה וחשובה מהעולם כולו (כלומר, כתביעה נשמתית). כך בנויה חווייתו של התינוק: ברגע שהוא מרגיש צורך כלשהו, תשוקתו נתפסת אצלו כתביעה מוחלטת, שאי מימושה הוא עוול נורא. רצונותיו אינם נתפסים כחלק ממשהו שלם (כמו ה"אני" השלם, העמוק מכל ביטוייו) אלא כעקרונות מוחלטים, שאי אפשר להתפשר עליהם (ובאמת, קשה להתפשר עם ילדים קטנים על רצונותיהם – "אבל אני רוצה!", הם קובעים בתקיפות).

            התינוק אינו יודע לנתח את מקור תחושותיו. אין לו כלים להפריד בין תשוקתו רגעית של הגוף לחשיבותה האינסופית של הנשמה. הוא רוצה וזהו. אנחנו, המבוגרים, יכולים לנתח את הרצון לשני מרכיביו, ולהבין שכל אחד מהם הוא חיוני במקומו: צריך למלא את צרכי הגוף, וצריך לבטא את מעלת הנשמה – אבל אסור לבלבל ביניהם. אנחנו, המבוגרים, יודעים שלא כל תשוקה שאינה מתממשת מהווה פגיעה במעלתה האינסופית של הנשמה. התינוק עדיין רחוק מיכולת הבנה כזאת.

            זוהי החוויה העומדת ביסוד "שיח הזכויות". התינוק חש – ובעצם בצדק ???? – ש"הכול מגיע לו". הבעיה היא שהוא ממקם את התחושה הזו במקום הלא נכון. הוא אינו יודע דבר על ממדים הנמצאים מעבר לחומר, משום שתפיסותיו מוגבלות לחומרנות צרופה. לכן כל תשוקה מקבלת אצלו ממדים אינסופיים, כזכות "טבעית" ומוחלטת.

{הפוך, התביעות מהעולם לספק לו את כל מאווייו נובעות דוקא מהגוף הבהמי שלו. ההבנה שגם הוא חייב לאחרים – היא נובעת מהנשמה שלו וממותרו על הבהמה. ובסופו של דבר – הוא ידרוש את מה שהוא יודע שיקבל, משום שהחברה שבה הוא חי הרגילה אותו לכך שאת זה הוא מקבל, או שהמציאות שבה הוא חי מלמדת אותו שאת זה יש לו סיכוי לקבל. ולזה הוא יקרא זכויות. כאשר שיח הזכויות הוא בלתי מוגבל – ממילא יגדל גם התאבון, וכפי שצינת בראש מאמרך – כל דבר יהפוך אוטומטית לזכות טבעית}

            ולכן, אילו היינו נשארים ברמת ההתפתחות הראשונית, החברה הייתה מתפוררת לחלוטין. היינו חיים בעולם שבו כל תשוקה היא עיקרון מוחלט, אינסופי, שאי אפשר להתפשר עליו. העולם לא היה מכיל את התשוקות האינסופיות – והסותרות – האלה. החברה הייתה הופכת לשדה קרב של כולם נגד כולם. כדי למנוע זאת, אנחנו מלמדים את הילד לרסן את תשוקותיו. מציבים לפניו אידיאלים כלליים ומחייבים אותו להישמע להם. כך נולד "שיח החוברות".

            שיח החובות הוא הכרחי מאין כמוהו. השלמה חיונית לזכות (הטבעית והקדושה באמת) לחירות ולאושר. אנחנו זקוקים לו  משום שחתירתנו לאושר היא- בשלבי ההתפתחות הראשונים- גסה וחסרת התחשבות בזולת. אלא שזו אינה המטרה הסופית – אדם יכול להגיע למצב יותר מפותח, שבו הוא רוצה באושר הזולת כמטרה בפני עצמה, ולא יהיה מאושר אם יידע שפגע בזולת כלשהו.

            כשתפיסת האדם שלנו יוצאת מהנחת קיומה של נשמה עליונה, אנחנו מבינים שהמצב אליו מכוונות אותנו ה"חובות" המוטלות עלינו אינו באמת מצב הזר לטבענו – הרצון להיטיב, לימדונו חכמינו, הוא רצונה העמוק של הנשמה. רק בגלל שנכלאה במוגבלות ההכרה הינקותית נוצרה המנטאליות האנוכית-חומרנית, ששיח החובות נועד לרסנה. אבל התפתחות שלמה של האדם שואפת למצב שבו הרצון שואף לטוב מעצם טבעו, וממילא שיח החובות מתייתר.

אחזור לידידנו מראשית המאמר, שהתמודד עם פקיד העירייה האדיש. אנחנו מבינים שגם אם הוא צודק בתביעתו לזכויותיו (כמו הנחה בארנונה, במקרה הזה), פקיד העיריה (במצב התפתחותו הנוכחי) עלול שלא להתייחס לכך. זו הסיבה שזכותו של התובע חייבת להיות מלווה בחובה מוחלטת, המוטלת על הפקיד, לשרת את האזרח (בין אם הוא רוצה בכך ובין אם לא).  אבל במצב היותר מפותח, אליו אנחנו שואפים, לא יהיה צורך בתחושת החובה. הפקיד ירצה, מעצמו, לעשות את הדרוש כדי לסייע לפונה. עד שזה יקרה, שיח החובות הוא הכרחי. שיח הזכויות אינו מספיק, ועלול להיות הרסני.  

            מצד שני, דווקא שיח הזכויות, בדרכו המגושמת, מכיל את היסודות הנפשיים החיוניים ביותר. מתבטאת בו מעלתה האינסופית של הנשמה, והיסודות הנפשיים הנחוצים לה כדי שתופיע במציאות: חירות, אהבה, אפשרות יצירה, אושר – וגם נתינה חופשית ושמחה לזולת. כל הגנוז בנשמה מופיע – בצורה היולית ומגושמת – בשיח בזכויות.

            נותרנו עם דילמה חינוכית: אם נישאר בשיח הזכויות המגושם, כל אחד יחוש את רצונותיו כ"זכויותיו" מוחלטות, בלתי ניתנות לפשרה. החברה תהפוך לשדה קרב כוחני, חטוף כפי יכולתך. אם ננסה לעקור את "חוויית הזכות" (שהילד מרגיש במעמקי נפשו) נגרום לו להרגיש את חווייתו העמוקה ביותר ברוע בלתי מתקבל. הוא יחוש שחובתו למחוק את חווייתו, ולקבל את עולן המר של "חובות" שאינו חפץ בהם. כל מה שייוותר לו מאנושיותו האותנטית הוא "הבחירה החופשית" – כלומר, היכולת לסרב לחובה, במחיר כבד של תחושת רוע פנימי.   

            אנחנו מתקרבים לניסוח היחס הראוי שבין שני אופני השיח: שיח החובות אמור לרסן את שיח הזכויות, להפריד בין יסודותיו, אבל אסור לו בתכלית האיסור לפגוע בחוויית הזכות עצמה: בתחושה שיש לנו זכות טבעית לאושר, לחירות, לכל טוב. שיח הזכויות ושיח החובות נועדו לאזן זה את זה ולעדן זה את זה. התחושה שמגיעות לי זכויות משקפת את העובדה שגנוזה בי נשמה עליונה, אינסופית. הידיעה שמוטלות עלי חובות משקפת את העובדה שגם בזולת משתקפת נשמה עליונה כזו.  

ז.          עולם ההלכה – כל אחד הוא מלך

תמונת האדם שציירתי פה מתארת את האדם כמורכב משני רבדים – רובד נשמתי נעלה, שבו הוא אכן "חלק א-לוה ממעל", עליון על הכול. לא מוגזם לומר שברובד הזה הוא מלך ממש, גבוה מכל גבוה. אבל ברובד אחר הוא אינו אלא פרט בין פרטים, ואין לו שום יתרון על חבריו. מורכבותן של השאלות החברתיות נובעת מהפער האינסופי שבין שני הממדים – פער העומד ביסוד מהותנו האנושית (אפשר לנסח זאת בלשון חסידית: החשיבה החסידית מסבירה שבכל נפש אנושית גנוזה "מידת מלכות". לפי זה, אם יש בי מידת מלכות, הרי שאני מלך – והאמירה הזו היא אמת גמורה, אבל בתנאי שאזכור שכל חברי הם מלכים כמוני).

            לפיכך, אם כל אחד מאתנו הוא מלך[4], כדאי להתבונן מעט בהלכות מלכות (ובקשר המרתק שביניהן לבין הלכות הנוגעות לכל אחד מאתנו).  

            פרק שלם במסכת סנהדרין מברר את זכויותיו של המלך. הראשונה שבהן היא זכותו לכבוד – מסתבר שלא תמיד "בשביל כבוד צריך לעבוד". גם מלך רשע זכאי לכל כבוד המלכות הנובע ממעמדו, ואפילו אחאב זכה שאליהו ירוץ לפני מרכבתו, לכבדו. והמשנה קובעת ש"אין יושבים על סוסו ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואים אותו כשהוא מסתפר" (סנהדרין, פרק ב).

            לא מדובר רק בכבוד. יש למלך זכויות נוספות: כשיש שלל מלחמה, למשל, המלך "נוטל חלק בראש". (הגמרא מסבירה שבכל מקרה השלל מחולק "מחצה לו ומחצה לכל העם", ולכן המשנה מתכוונת לזכות המלך לבחור את חלקו מהמעולה ביותר – יומא, יז, ב). צריך לזכור שיש לו גם זכות לקבל את צרכיו מקופת המדינה, ובשפע (רמב"ם, הלכות מלכים, ד, א).

            האם מדובר בזכויותיו של המלך או בחובותיהם של אחרים כלפיו? השאלה היא חסרת משמעות. כמו שראינו, אפשר לנסח כל תביעה בלשון של חובות ובלשון של זכויות. ההלכה מדברת בלשון החובות, אבל לפי ההגדרות שהצעתי (בראשית המאמר) מדובר בזכות לכל דבר. קודם כול, משום שהמלך רשאי לתבוע את יישום הכללים האלה, ולהעניש בחומרה כל מי שיעבור עליהם. (סנהדרין, מט, א). האם יעלה על הדעת לומר למלך משהו בנוסח "נכון, פלוני פגע בכבודך, אבל מדוע זה עסקך? הוא פגע בעיקרון 'כבוד המלכות' ולא בכבודך אתה"? "נכון", יענה המלך, "אבל כל עוד אני מולך, כבוד מלכות הוא כבודי שלי". מדובר בזכויותיו של המלך ולא רק בחובותינו האזרחיות כלפיו.

            זכויות המלך אינן נגזרות מסגולותיו האישיות, ולא מפעולתו למען החברה. הן נובעות מכך שהמלך מייצג משהו נשגב, גבוה לאין ערוך מהאדם המסוים הנושא כרגע בתפקיד. לא לפני פלוני אחאב רץ אליהו, אלא לפני האידיאה הנשגבה של מלכות ישראל. זוהי הסיבה לכך ש"מלך שמחל על כבודו, כבודו אינו מחול". הכבוד אינו באמת שלו- זהו הבורא עצמו שהאציל מכבודו למלך ישראל. (אלא שכל עוד הוא המלך, אי אפשר להבחין בין כבודו האישי לכבוד שהואצל עליו מלמעלה). ולכן, כשאנו רואים את המלך עלינו לברך את מי "שחלק מכבודו ליראיו" (ולא מדובר רק במלך ממלכי ישראל, שהרי הרואה מלך ממלכי האומות מברך את מי "שנתן מכבודו לבשר ודם").

            ודווקא משום כך, גם לכבוד המלכות יש גבולות. מעשה בעבדו של ינאי המלך שהרג אדם, וינאי המלך הוזמן לבוא לבית הדין ולעמוד על רגליו. הוא סירב (משום כבודו כמלך), והחליט לשבת על כיסא כדרך מלכים. קרא אליו ששמעון בן שטח: "ינאי המלך! עמו על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם!" (סנהדרין, יט, א). אמנם אח"כ תיקנו ש"מלך לא דן ואין דנים אותו" (שם, יט ב), אבל העיקרון הבסיסי לא משתנה. כבוד המלכות אינו משהו השייך למלך, אלא נגזר מאידיאת המלכות הנשגבה. וכמו כל אידיאה, גם כבוד המלכות מתבטל מול כבוד הבורא.

            כבודם של תלמידי החכמים, בדיוק כמו כבודו של המלך, אינו "שייך" לחכם זה או אחר. הוא נגזר מכבוד התורה ומכבוד נותן התורה: "וידבר העם בא-להים ובמשה... בא ללמד שכל מי שמדבר ברועה נאמן כאילו מדבר במי שאמר והיה העולם" (מכילתא בשלח). ולכן, למראה חכם תורני עלינו לברך את מי "שחלק מחכמתו ליראיו" (ועל ראיית חכם מאומות העולם נברך את מי "שנתן מחכמתו לבשר ודם" – גם כבוד החכמות החיצוניות נגזר מכבודו של נותן החכמה). אמנם למדנו ש"הרב שמחל על כבודו כבודו מחול" (קידושין, לב. א), אבל זאת רק משום שהכתוב סיפר לנו שאפילו הקב"ה מחל על כבודו – כמתואר ביציאת מצרים ש"הקב"ה "הולך לפניהם יומם בעמוד ענן ועמוד אש לילה" (שמות, יג, כא). כלומר – כבוד הרב נגזר מכבוד התורה, ולכן אינו יכול לעלות על כבודו של נותן התורה.

            לאחר שהתבוננו במלכים ובתלמידי חכמים, נפנה את מבטנו לפשוטי העם. מסתבר שכבודם חשוב להלכה, כמעט כמו כבוד המלכות. כבודם נובע מהיותם בני מלכים. כך דנה ההלכה בקנס המוטל על הפוגע בכבוד חברו:

צרם באזנו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האישה בשוק – נותן לו ארבע מאות זוז. זה הכלל – הכול לפי כבודו. אמר רבי עקיבא: אפילו עניים שבישראל, רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, שהם בני אברהם יצחק ויעקב. ומעשה באחד שפרע ראש האישה בשוק, באת לפני רבי עקיבא וחיבו לתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו – רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה ובו כאסר שמן. גלתה את ראשה, והיתה מטפחת ומנחת ידי על ראשה. העמיד עליה עדים, ובא לפני רבי עקיבא. אמר לו – רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז? אמר לו- לא אמרת כלום. החובל בעצמו, אף על פי שאינו רשאי, פטור. אחרים שחבלו בו, חייבין.                                                                                                           (בבא מציעא, ח, ו)

הכבוד אינו באמת של האישה, אלא של מי שבצלמו נבראה (אפשר לנסח זאת – כבודה נובע מכך שנשמה א-להית מתגלה בה). לכן גם כשהיא עצמה מזלזלת בכבודה, אין זה נותן זכות לאיש לזלזל בו.

            ההלכה טוענת שכל אדם, באשר הוא אדם, זכאי לכבוד בלתי מוגבל– מעצם היותו נברא בצלם. ומעשה בהלל הזקן שהיה הולך לרחוץ את גופו, וטען שהוא עושה מצווה – קל וחומר מפועלים הרוחצים את צלמי המלכים, שמקבלים על כך שכר (תנחומא ****). רבי אלעזר ברבי שמעון פגע פעם בכבודו של אדם שנראה לו "מכוער", והזדעזע עמוקות כשאותו אדם אמר לו "לך אמור לאומן שעשאני 'כמה מכוער כלי זה שעשית'" (תענית, כ, א. הגמרא מאריכה לספר כמה התאמץ רבי אלעזר לחזור בתשובה על שגגתו). כלומר – כבוד האדם נגזר מכבוד בוראו. כלומר – לכל אדם הנברא בצלם א-להים יש זכות מוחלטת לכבוד. מהזכות הזאת נגזרות חובותיו של הזולת כלפיו. יכול האדם לתבוע את הכבוד הזה, ולחוש שמי שאינו מכבד אותו פוגע במעלתו הגבוהה.

            וכמו שראינו לגבי מלכים, גם כאן לא מדובר רק ב"כבוד" הצהרתי ומופשט. מכבוד האדם נגזרות זכויות ממשיות לגמרי. זכויות העובד, למשל:

מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו: צא שכור לנו פועלים. הלך ופסק להם מזונות. וכשבא אצל אביו, אמר לו: בני, אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו, לא יצאת ידי חובתך עמהן. שהן בני אברהם יצחק ויעקב. אלא, עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמר להם: על מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד (בבא מציעא, ז, א)[5].

המשנה הזאת היא בניין אב לכל נושא הזכויות באשר הוא. היא מדברת בלשון של חובות – אבל בעצם עוסקת בזכויותיהם של העובדים – שהרי חובתו של המעסיק נובעת ישירות ממעלתם העליונה של פועליו כ"בני אברהם יצחק ויעקב". מכיוון שהם כאלה, מגיעה להם סעודת מלכים שאין המעביד יכול לעמוד בה (וכמובן מאליו, הם יכולים לתבוע את מי מוש הזכות הזאת). הפתרון היחידי הפתוח לפניו הוא לקבל את הסכמתם לסעודה הצנועה שביכולתו להגיש להם. זכותם, אגב, אינה נובעת רק מעבודתם – היא נובעת גם ממה שהם ("לפי שהם בני אברהם יצחק ויעקב").

            וכך אני מציע לקרוא את כל המקורות שהבאתי. הם מדברים בלשון "שיח החובות", אבל בשום מקרה לא מדובר בשיח המתנהל, כביכול, מעל לראשם של הפועלים. חובותיו של המעסיק נובעות מכך שפועליו הם בני מלכים, וזכותם לקבל מה שמלכים אמורים לקבל, והרבה יותר מכך.

ח.         גבולות הזכות

והמשנה הזו עונה לשאלה נוספת. ראינו שאחת הטענות כנגד שיח הזכויות היא שלא ברור מהו, בעצם, גבולן של "הזכויות טבעיות". רובנו יסכים לכך שהרשימה הצנועה המוזכרת בהצהרת העצמאות האמריקנית היא באמת מובנת מאליה. מן הסתם נסכים להוסיף לה את "חמשת הממים" של ז'בוטינסקי (מזון, מלבוש, מעון, מורה, מרפא. ייתכן שהיום הוא היה מוסיף גם מחשב). אבל מה נאמר על ניתוחים פלסטיים? ניתוחים לשינוי מין? חדר כושר בכל בית? בריכה? מה לא, בעצם?

            התשובה, לפי המשנה, היא – אכן נכון. אין גבול לזכויותיו של אדם. צלם א-להים מתגלה בו, ומחייב אותנו לתת לו הכול, כולל הכול- סעודות מלכים, טיפולים רפואיים, טיולים מופלאים, שעשועים בלי גבול – למעלה מתענוגותיו של שלמה בשעתו. הבעיה היחידה היא שאנחנו לא יכולים להעניק זכויות כאלה לכל אחד. אנחנו לא עשירים די הצורך – וגם אם היחיד הוא מלך, הוא אינו המלך היחידי. החברה מורכבת מיחידים רבים, שלכל אחד מהם מגיע כבוד מלכות. לכן אין לנו ברירה, ועלינו להגיע להסכמה הדדית על הגבלת זכויותינו. כולנו מוותרים על חלק מהתביעות המגיעות לנו. אבל מכיוון שהוויתור נובע מחוסר יכולתנו לממש את זכויותינו, גבול המימוש הוא גבול היכולת. כל מה שאפשר לתת לכולם – לכל הנברא בצלם א-להים – חובתנו הפשוטה היא לתתו. ברור שמה שאנחנו יכולים לתת משתנה מתקופה לתקופה, לפי התפתחות אמצעי הייצור. במציאות הממשית אי אפשר לתת לכולם את הכול – אם ננסה, הכלכלה לא תעמוד בכך ויהיה לנו הרבה פחות לחלק (אינני נכנס עכשיו לשאלה הכלכלית עצמה, כמה אפשר לקחת מבעלי היכולת, במטרה להעניק לכולם רמת חיים הוגנת. על כך יש דעות שונות – החל מהטענה שכל מס הוא פגיעה בזכויות הרכוש ובייצור, ועד הטענה שכל מה שאדם יחיד מרוויח לעצמו, מעבר לרמה מסוימת, הוא גזל ופגיעה בכלכלה. חשוב לי רק העיקרון הבסיסי – שלכל אחד יש זכות לקבל "כסעודת שלמה בשעתו", וזכותו יוצרת חובה אצל כל היתר. אם איננו עושים זאת בפועל זה בגלל שאיננו יכולים לעמוד בכך, ולא משום שאין למקבלים זכות).  

            ומכיוון שכך, עולם הזכויות הוא באמת דינמי. הביטוי "רמת חיים הוגנת" משתנה, בהכרח, מתקופה לתקופה. ההלכה יודעת כמה סובייקטיבי הוא הגבול הזה. היא קובעת שמי שירד מנכסיו, למשל, צריך להעניק לו "אפילו עבד שירוץ לפניו" (רמב"ם, מתנות עניים, ז). אחרת ההשפלה תהיה, עבורו, קשה מנשוא. יוצא שעלינו לחשוב – מה ייחשב  בתקופתנו להשפלה קשה מנשוא?

            זכויותינו באמת משתנות מתקופה לתקופה, גם אם שורשן אינו משתנה ואינו יכול להשתנות. בשורש הן תמיד אינסופיות. זוהי אמת שבתקופה מסוימת זכותו של כל אדם היא לקבל תרומות ומעשרות, ובאחרת הבטחת הכנסה (ובאחרת, אולי, "חמשת הממים" של ז'בוטינסקי). ומי יודע? אולי בעתיד נדבר על הזכות לכרטיס טיסה למאדים. לא הזכויות משתנות, אלא יכולתה של החברה לספק אותן. קצת בדומה לסל התרופות – ברור שבאופן אידיאלי היינו שמחים להעניק לכל חולה את הטיפול המושלם, יעלה כמה שיעלה. הסיבה היחידה שאנחנו לא עושים זאת היא שאנחנו לא יכולים. 

ט.         זכות מול גחמה

מכאן תשובה לקושי נוסף, שהעליתי בפתח המאמר. מתי, שואלים הוגים כמו מקינטאייר, הופכת גחמה רגעית לזכות ממשית? כמו שראינו, העידן הפוסטמודרני באמת דרדר את מושג ה"זכות" לתהומות האבסורד. כל גחמה שמישהו ממציא הופכת לתביעת זכות – והחברה עומדת חסרת אונים מול ההתקפה, ואין לה  קריטריון להבחין בין זכות לשטות. הכול הולך.

            חלק מהמבוכה נובע מכך שדברים שנראו פעם אבסורדיים, נתפסים היום כמובנים מאליהם. כמה מדינות אפשרו לנשים להצביע, לפני מאה שנים בלבד? והיום, מי ינסה למנוע מהן את זכותן (וחובתן) האזרחית? ואולי מה שנראה הזוי היום, ייראה הגיוני מחר? אם לכל אחד נשמה משלו, יש לו גם רעיונות משלו, וחלקן נראה הזוי לזולתו (לפחות עד שהוא מתקבל ברבים). אכן, רעיונות רבים מתגלים במבחן ההיסטורי כהזויים באמת, אבל מצד שני, קורה שהרעיונות ה"הזויים" ביותר מתבררים כטובים ונכונים. מדוע לא תהיה לי זכות גמורה להגשים כל משאלה, גם אם היא נראית למישהו כגחמה שטותית?

            התשובה היא שאני חי בין אנשים, וכל מעשיי משפיעים עליהם (למען הסר ספק – גם הרבה מהמעשים הנעשים בד' אמותיהם של עושיהם יש השלכות חברתיות מרחיקות לכת). מכיוון שכך, אי אפשר למנוע ממני לשכנע, להסביר, להפיץ את רעיונותיי. אבל יש לחברה זכות גמורה להחליט אילו רעיונות היא מקבלת ואילו לא. אפשר לנסח זאת בנוסחה פשוטה: כל אחד הוא מלך ויש לו זכות מוחלטת לכול, ועל הכל. אבל זכותו מוגבלת ע"י זכויותיהם של המלכים חבריו. 

            עכשיו עלי לעבור לשאלה נוספת, לא פחות חשובה: הסברתי מדוע אין לוותר על שיח הזכויות, אבל צריך להראות גם מדוע התדרדר השיח הזה למקום אליו התדרדר, ומהי הדרך לשקמו. בירור כזה מצריך אותנו לעיון היסטורי קצר.

י.          מבט היסטורי (א):

העידן המודרני נפתח בהצהרה על זכויות האדם. כבר במאה השבע עשרה טען הובס (מאבות ההגות המודרנית) ש"בדרך הטבע, לכל אדם זכות לכל דבר"[6] . אחר כך הוא מסייג את קביעתו ומסביר שאם כל אחד ידרוש את מלוא זכויותיו, ניקלע למלחמת הכול בכול. כדי למנוע את המלחמה הזאת אנחנו מוותרים על חלק מזכויותינו למען החברה, שכלל היסוד שלה הוא "יהי כל אדם נכון, כשגם האחרים נכונים לכך, לנטוש את זכותו זו לכל דבר, במידה שימצא לנחוץ למען השלום ולשם הגנה על עצמו" (שם, 121).

            דבריו של הובס היו חידוש גמור כשנכתבו. אבל במאה השמונה עשרה הם כבר נראו "מובנים מאליהם". מחברי הצהרת העצמאות האמריקנית קבעו בפשטות שיש "אמיתות מובנות מאליהן", וביניהן "שכל בני האדם נבראים שווים במעלה, שיוצרם העניק להם זכויות מסוימות שאין להפקיען, וביניהן הזכות לחיים ולחופש ולרדיפת אושר". היא מוסיפה וטוענת שכאשר שלטון אינו מתחשב בזכויות אלה, "חובה היא למגר ממשל כזה ולהפקיד שומרים חדשים על ביטחונם בעתיד". 

            טענות אלה פותחות את העידן המודרני, ועומדות ביסודו. ההנחה שלבני אדם יש זכויות עומדת ביסוד המהפכות האדירות של העת החדשה, החל מהמהפכות הדמוקרטיות של המאה השמונה עשרה, דרך המהפכות הלאומיות בתשע עשרה, וכלה במהפכות הקומוניסטיות במאה העשרים. כולם הסכימו שיש לנו "זכויות טבעיות"  שהפוגע בהן הוא עריץ שצריך להילחם  בו ולהדיחו.

            האכזבה: אם המודרנה מתבססת על מושג הזכות, סביר להניח שהאכזבה מהמודרנה היא מקור ההתקפה העכשווית על "שיח הזכויות". ואכן, רבים טוענים שאנחנו נמצאים בעיצומו של תהליך המוביל לקריסתו של "העידן המודרני" כולו (תהליך שהוליד את ה"פוסטמודרניזם", את ה"ניו אייג'", ועוד תופעות תרבותיות). בתקופות של קריסה, אנשים מבקשים לבחון את יסודות התרבות שקרסה. מתוך מצוקתם הקיומית החריפה, הם רוצים לדעת מה היה שם, לעזאזל, שגרם לנפילה. וחשוב מזה – איך קמים מההריסות. 

            בתקופות כאלה אנשים מחפשים תפיסות חדשות, במקום אלה שהביאו למצוקה העכשווית. הם עשויים לשלוף תפיסות עתיקות, שכבר נזנחו בעבר (ולפעמים מדובר באותן תפיסות שבהן מרדנו פעם, כשיצרנו את התרבות שבה אנחנו מורדים עכשיו). תפיסות כאלה מתעוררות לחיים, ונמכרות באריזה של רעיונות חדשניים ומסעירים. הניסיון להבין את ליקויי ההווה מוביל אותנו לבדוק מדוע מרדנו בתרבות הקודמת, ולשאול אם המרד היה מחויב המציאות. כמה קל, ברגעים כאלה, לעשות אידיאליזציה של העבר! כמה קל לשכוח את מצוקותיו הקשות!

            הבעיה היא שהמהלך הזה עלול ליצור תנועת מטוטלת אכזרית: המרד בתפיסות הכושלות של התרבות העכשווית מחזיר אותנו לתפיסות שכבר כשלו בעבר, ובאופן הרבה יותר אכזרי. ואז מובטח לנו שבבוא היום ימרדו בנו הדורות הבאים, שיצטרכו לסבול את הכשלים שאנחנו יוצרים כיום – וחוזר חלילה.

            האם יש מוצא מהמטוטלת האכזרית הזו?

            אולי כן. אבל רק אם במקום לזנוח את העולם הישן (שהיה – בשעתו – החדש והמבטיח), ננסה למצוא את שגיאותיו ולתקנן, לחפש את נקודת האמת שהייתה בהן, ולהפריד בזהירות בינה לבין הכשלים שמצאנו. בלשון חסידית קוראים לכך "העלאת ניצוצות". מורי מרדכי רוטנברג מדבר על "חשיבה דיאלוגית", שאינה מבקשת להכריע בין גישות שונות אלא "לצמצם" את יומרתן לשליטה מוחלטת, ולחפש לכולן מקום בעולמנו (וכבר הפניתי את הקורא לספרו "שבעים פנים לחיים").

יא. מבט היסטורי (ב)

כיצד התדרדר שיח הזכויות עד להגזמה הנוכחית? 

            ראשית חכמה, עלינו לשאול מה השתבש בתקופה המודרנית – איך התדרדר מושג חיוני וחשוב כמו "זכויות האדם", עד לכשלים שמניתי בראשית המאמר?

            התשובה היא שהיה כאן מעבר מקיצוניות אחת לקיצוניות הפוכה. תרבותנו הקצינה את שיח הזכויות עד לרמה אבסורדית להחריד, משום שנולדה כמרד כנגד תרבות הפוכה, שזכויות האדם לא היו קיימות בה כלל.

            העידן המודרני נולד כמרד כנגד ההתרבות הנוצרית הימיביניימית, שחיה בתחושה שהאדם עצמו הוא רע מטבעו (ביתר דיוק- "מקולל" בגלל "החטא הקדמון". ממילא מה שבוקע מפנימיותו של האדם הוא רע, ולכל הפחות חשוד. בתקופה ההיא באמת לא היו לאנשים זכויות (למלכים דווקא היו, אבל אף אחד – מחוץ לעולם היהודי – לא חשב שיש דמיון בין מלכים לבני תמותה). אנשים היו צריכים לציית, וזהו. ישעיהו ברלין מספר שכאשר מישהו אמר למרטין לותר שבני האדם זכאים לאושר, ושהאושר הוא ממטרות החיים, הזדעזע לותר וקרא: "אושר? לא! ייסורים! ייסורים!"[7]. הוא מספר גם שבמאה השבע עשרה "חי מחבר צרפתי שהקשה: אם יחפוץ מלך צרפת למסור נתינים אחדים לרשותו של מלך אנגליה, מה יחשבו אותם נתינים על מסירתם? ותשובתו הייתה כי אין זה מעניינם לחשוב: כל שעליהם לעשות הוא לציית – הלא נתינים הם" (שם, 18). ל"סתם" אדם לא היו זכויות כלשהן.

            ברוב התרבויות הקדומות, לא היה מושג מגובש של "זכויות אדם", פשוט משום שהנושא לא עלה. איכר בבלי או מצרי לא היה בעל זכויות, אבל בדרך כלל הניחו לו לחיות את חייו. לפעמים היו מגיעים פקידי המלך ולוקחים חלק מתבואתו, או מגייסים את בניו – אבל מחוץ לאירועים כאלה הוא חי את חייו ללא הפרעה. לא כך היה בימי הביניים. אנשים חיו תחת עולם שלם של חובות ואיסורים, שהפכו אותם לעבדים נרצעים לגמרי. האיכר נהפך ל"צמית" שאסור לו לעזוב את אדמתו, ובמקומות מסוימים אפילו להינשא ל"צמיתה" של אציל אחר (היה צורך באישור מיוחד לשם כך). היה אסור לחשוב באופן הסותר את דעת הכנסייה (כל המנסה לחשוב בעצמו מסתכן בעלייה על המוקד). עולם החובות הפך למפלצת, בלי שיהיה מושג של זכויות שירסנו את החובות האלה.

            לא הייתה ברירה. הנצרות הכניסה את הנפש לסד. "האדם נולד חופשי, ובכל מקום אסור הוא באזיקים", קבע רוסו בספרו, שהפך למניפסט האידיאולוגי של המהפכה[8]. אפשר לטעון שדווקא בגלל שהאדם שרוסו הכיר היה אסור באזיקים תרבותיים כל כך נוקשים, היה צורך להכריז שהוא "נולד חופשי".  וכמובן, לא מספיק להכריז. היה צורך לבנות תורה שלמה של "זכויות שאין להפקיען". 

            קיצוניות גוררת קיצוניות. כנגד הקיצוניות הימיביניימית היה צורך ללכת לקיצוניות ההפוכה[9]. כדי לתת מקום לחיים – לחיים במלוא פשטותם הנפלאה – נבנתה תרבות חדשה, "מודרנית", שבזה לרוח הדתית משום שראתה אותה כביקורתית ומדכאת. הזכויות עמדו ביסוד התרבות החדשה, ואילו החובות זוהו עם התרבות הימיביניימית הישנה, ונדחו לשולי השיח.

            המעבר משיח ה"חובות" לשיח ה"זכויות" היה בלתי נמנע, אבל היה חריף מדי. התודעה הימיביניימית יצרה ניגוד מוחלט בין החיים והרוח. ממילא, המרד נגדה נטה לכיוון חומרני, וסירב להכיר ברוחניות כלשהי. ממילא, זכויות האדם לא נקשרו למעלתו הרוחנית-נשמתית, אלא נתפסו כ"טבעיות", כאילו היו חלק מהמטען הגנטי שלנו. בתור שכאלה, באמת לא היה להן יסוד. הוגי דעות עשו מאמצים כבירים למצוא בסיס טבעי לזכויות האדם. מנסחי הצהרת העצמאות האמריקאים, כמו שראינו, יכלו לומר בפשטות שהבורא הוא שנתן לבני האדם את זכויותיהם. אבל ככל שהתרבות הפכה אתאיסטית, נעלמה גם היכולת לנמק מדוע, בעצם, יש לנו זכויות (זה לא צריך להפתיע: הרי כבר ראינו שהבסיס היחידי למושג הזכות הוא מעלתה העליונה של הנשמה). המהלך המודרני כלל סתירה פנימית, כבר מראשיתו: הוא טיפח את זכויות האדם – ובו בזמן הרס את הבסיס ההגיוני להצדקתן. לכן, כותב מקינטאייר, "כל הניסיונות לתת סיבות טובות להאמין שזכויות כאלה קיימות נכשלו" (שם). הוא צודק – אבל בניגוד לדעתו, כישלונן אינו הכרחי. הוא נובע מהמסגרת האתאיסטית אליה ניסו לדחוק אותן.

            ולמרות זאת, בהגות העידן המודרני היו יסודות מרסנים, שמנעו משיח הזכויות לגלוש למקומות ההזויים בהם הוא מבוסס היום. החשוב שבהם הייתה האמונה בתבונה. הוגי הנאורות האמינו שכל תופעה חברתית יכולה וחייבת להתבסס על התבונה הרציונלית – וזה כולל את מושג הזכות. לא חשוב אם ניסיונותיהם של הוגי התקופה למצוא בסיס כזה משכנעים אותנו היום – עצם האמונה שכל זכות נגזרת מהתבונה מעמידה מחסום בפני הגחמות המרהיבות שאנחנו רואים היום. עם קריסת האמונה בכוחה הכול יכול של התבונה (זוהי הקריסה שאנחנו מכנים "פוסטמודרניזם"), נפרץ המחסום. העידן הפוסטמודרני לא הוסיף על רשימת הזכויות אלא שינה לחלוטין את משמעותה: כשהכול שרירותי, כל גחמה אווילית הופכת ל"זכות", וכל "זכות" כזו הופכת לתביעה גמורה שהחברה צריכה לספק. חלק מקשייה של אירופה העכשווית להתמודד עם השינויים התרבותיים שמהגרי האסלם רוצים לכפות עליה, נובעים מהנקודה הזו בדיוק – הרי "זכותם" לנהוג כמנהגיהם, בלי להתחשב בתרבות המארחת. זכותם, למשל, להטיף במסגדיהם לשנאת התרבות האירופית שאפשרה להם להשתקע בה, בחמלתה על מצבם. האם יש גבול בין זכותם לשמור על זהותם לבין "זכותם" להטפה רצחנית כנגד "פגיעה בכבוד הנביא"? אם אין בסיס לשום זכות, אין גם גבול בין זכות צודקת להזויה – הרי כבר קבענו שכולן הזויות באותה מידה.

יב. בגנות הריאקציה

קיצוניות גוררת קיצוניות. כנגד ההגזמות העכשוויות, אנחנו מתחילים לשמוע קולות של כפירה בעצם מושג הזכות, באשר הוא. גם מקינטאייר מזכיר לנו שמושג הזכות הוא חדש למדי בהיסטוריה: "למושג אין כל אמצעי ביטוי בעברית, ביוונית, בלטינית ובערבית, קלסיות או ימי-בינמיימיות, לפני שנת 1400 לערך" (מקינטאייר, שם, 77). אם כך, טוענים הוגים שמרניים, שום דבר רע לא יקרה אם נוותר על שיח הזכויות. עובדה שהסתדרנו מאות שנים בלעדיו.

            אבל זה פשוט לא נכון. מחיקת שיח הזכויות לא תחזיר אותנו לשפיות, אלא לקיצוניות שקדמה למודרנה. כפי שטענתי, לפני שנולד שיח הזכויות המדינה לא נטתה להתערב בחיי הפרט, כשהייתה זקוקה לרכושו או לכוחו. זה לא המצב היום. היום המדינה מרשה לעצמה- בצדק גמור- להתערב בין איש לאשתו, בין הורים לילדיהם,בין מעביד לעובדו. אנחנו מאמינים שבעשותה כך היא מונעת אלימות, הזנחה ועוול. אבל מה יהיה אם כוחה של המדינה לא ירוסן ע"י הסכמה כללית בדבר זכויות האדם "שאין להפקיען"? במאה האחרונה למדנו משהו על עריצותן של מדינות, כשאין מעצור לעוצמתן.

            ולא רק מעריצות המדינה אני פוחד. כפסיכולוג אני פוגש אנשים שגדלו במערכות חינוך ששמו את הדגש על חובות, מתוך זלזול ב"זכויות האדם". קשה להפריז בעוצמת הנזק הנפשי הנגרם ע"י חינוך כזה. גם כיום, בחור מסוים מתקשה לומראת צמד המילים "אני רוצה". הוא משוכנע שיש רוע בעצם היותו בעל רצון. "להיות בסדר" מבחינתו, זה ללכת בנתיב שאחרים סללו עבורו – אבל משהו בתוכו מתקומם כנגד חליפת החנק הזו. התוצאה היא שהוא לא מצליח לעשות דבר. הוא עובד, מתפרנס, אבל מתקשה להציב לעצמו מטרות משל עצמו. הוא אינו מרגיש חי, אינו מצליח ליצור קשרים עמוקים עם איש. הוא אינו דתי ואינו חילוני. עולמו בנוי על חובות, שהוא בוחל בהן, בלי שתהיה לו זכות כלשהי. למרבה הצער, הוא ממש לא יחידי. הייתי יכול למלא מאמר שלם בתיאורים כאלה.

            אינני מזלזל בנזק הנגרם ע"י המצב ההפוך, ואינני דוגל בחינוך שכולו זכויות. אבל האם נגזר עלינו לבחור בין העמדות הקיצוניות, החד צדדיות? אפשר להציע נוסחה פשוטה, שתגשר בין העמדות: לכל אדם זכות אינסופית{למה את מתעקש על אינסופית, לכל אדם זכות מוגבלת לחרות ואושר. הזכות הזאת עיקרה שלא יפגעו בחרות ובאושר שלו, ולא שיש מישהו שחייב לספק לו אותן. והיא מוגבלת עד המקום שבו חלות עליו חובות} לחירות ולאושר, המרוסנת רק ע"י שני סוגי גבול: הראשון הוא גבול האפשרויות הקיימות, והשני הוא גבול האחריות לזולת וההתחשבות בו. הגבול השני מיוצג במציאות ע"י עולם שלם של חובות כלפי הזולת. זכויות וחובות מרסנים אלה את אלה (הניסוח הזה נגזר מהניסוח הקודם שהצעתי: התחושה שמגיעות לי זכויות משקפת את העובדה שגנוזה בי נשמה עליונה, אינסופית. הידיעה שמוטלות עלי חובות משקפת את העובדה שגם בזולת משתקפת נשמה עליונה כזו. ההבדל היחידי הוא שהניסוח הקדום עוסק בעיקרון, והנוכחי בפרקסיס)

            מה נדרש מאתנו, אם כן? קודם כול, להחזיר את מושג "הזכויות הטבעיות" לממדיו הטבעיים. לא כל גחמה היא זכות. צריך לחדד את תמונת האדם האמונית, שהיא היחידה ממנה יכולים לנבוע זכויות אנוש. לא פחות מכך, צריך למצוא מנגנונים חברתיים שיעדכנו את מושג הזכויות לאור היכולת הכלכלית המתעצמת, המושגים החברתיים המתחדשים – ובו בזמן ישמרו עליו מהגזמות פראיות. צריך לחדד את היחס שבין מושג הזכות והחובה – ולהטמיע את שניהם בלבבות, כחלק בלתי נפרד מן החינוך לערכים. צריך להבין שזכויות וחובות הן לא רק שני צדדים של מטבע תודעתית אחת, אלא שהתודעה המאוחדת הזאת היא בסיס ראוי מאין כמוהו לחיים, ואולי לתרבות העתיד.

יג.        מבט היסטורי (ג) – עולמו של הרב קוק

כמו תמיד, משנתו של הרב קוק מאפשרת לנו להעמיק הרבה יותר. משנתו של הרב מעניקה לנו מבט רחב על ההיסטוריה, ויש לה מה לומר על השאלה שאנחנו דנים בה כרגע.

            הרב רואה את ההיסטוריה כתהליך נרחב של חינוך האדם – לא רק של בני אדם פרטיים, אלא של מין האדם בכללותו. מכיוון שכך, נקודת ההתחלה של ההיסטוריה דומה לזו של האדם: פעם היו בני אדם חסרי רסן, מנוהלים ע"י תשוקותיהם הגסות. האלילות, טען הרב, הייתה חלק מהתופעה הזו. די לקרוא את עלילותיהם של אלי יוון וכנען כדי למצוא בהם את כל הרוע האנושי, כשהוא מעוטר בהילתם של "בני האלמוות" המבצעים אותו.

            בתקופה ההיא, טוען הרב  קוק, היה היגיון בשיח החובות. אמנם גם במצב הגס הזה, הייתה הגזמה רבה בחרדתה של הנצרות מהאדם וטבעו, והנזק שגרמה היה גדול מהתועלת שהביאה. ובכל זאת, הנצרות היא שהצליחה לרסן את תרבותם האלימה של שבטי ה"גרמאנים" שהרסו את רומא. המחיר היה כבד: עולם שכולו דיכוי.

            בין אם הייתה הצדקה לדיכוי הנוצרי ובין אם לאו, ברור שעם הזמן הדיכוי הפך בלתי מתקבל על הדעת. זאת משום שעם הזמן התעדן טבע האדם. משהו מגסותו נרגע, ומשהו מצדדים הנעלים יותר החל להופיע. בהתאם לכך, האדם חש שאי אפשר – ואסור – לדכא את רצונותיו. התרבות החדשה חשה שלא מספיק לרסן את טבע האדם – צריך להקשיב לו, לתת לו להתבטא, לסמוך עליו. מכאן, טען הרב, נולד שיח הזכויות החדש.

            ובלשונו של הרב:

ההתפתחות של רוח האדם, מכשרת את שכלו העצמי ואת חפצו הפנימי להיות שואף אל הטוב הגמור, שהוא הטוב הא-להי, שהוא היסוד של המגמה לכל התגלות א-להות, והשפעת התורה והנבואה בעולם. בימים הראשונים היה השכל הכללי של האנושיות פחות מפותח, וחפצו היה גם כן יותר ברברי, אז היה החזון הא-להי כולו נועד לדחות את השכל הסורר, המשועבד רק לחפצים הבהמיים, בכללות החברה האנושית, ולדחוק תמיד את החפץ הטבעי, שהיתה התעוררותו יותר מכוונת לקראת הכיעור והחטא. התבסמות העולם על ידי כל המשך הדורות, על ידי ביסום היותר עליון של גילויי השכינה בישראל, ועל ידי נסיונות  הזמנים, התגדלות היחש החברותי והתרחבות המגעים, זיקקה הרבה את רוח האדם, עד שאף על פי שלא נגמרה עדיין טהרתו, מכל מקום חלק גדול מהגיונותיו ושאיפת רצונו הטבעי הנם מכונים מצד עצמם אל הטוב הא-להי. ונגד אותו החלק שכבר נזדכך, מוכרחת היא הליבירליות להתפשט, והאנרכיה לתפוס מקום. וכשבאה  המסורת והדת, אפילו בצורתה היותר טהורה, לכבוש תחת ידה את זה החלק המזוקק, לא תצליח. אבל צריכה היא לסייע את רוח האדם בנקודת טהרתו, ללכת במסילתו שכבר כבש, ולכוין את מטרתה נגד אותם חלקי הרוח של הדעת והרצון האנושי שעדיין לא נתבסמו, והם עומדים עדנה במצבם הפראי כימי קדם. ולפי התנועה התסיסית של החלקים המבוסמים, עוד הסכנה בהם יותר גדולה, כשהחלקים הבלתי מבוסמים, השרידים הרבים של הברבריות, הולכים במצבם הטבעי הפרוע, והצד המתוקן שברוח האדם סוכך עליהם באברת דמיונו, להעטיף מעטה של ברק נוצץ על כל תועבה ושקר. (קובץ א, קט).   

זהו הניתוח שהרב מציע להיסטוריה שעברנו. הוא מצביע על כך שאנחנו נמצאים בתקופת מעבר. צדדים רבים מטבע האדם כבר נטהרו, הזדקקו, ואין מקום לדכאם. החלקים האלה דוחים כל תחושת חובה, משום שטבעם הולך בצורה ישרה ומתנגד לכל ניסיון להטותו ממסלולו. לחלקים האלה מתאימה הנהגה של ליברליות ואנרכיה (אי אפשר שלא להתפעל מניסוחיו האמיצים של הרב!). אלא שצדדים רבים של טבענו נמצאים עדיין במצב פראי וגס (מי שמפקפק בכך, מוזמן לפתוח עיתון יומי ולראות). הצדדים האלה של טבענו מצריכים עדיין עולם של דיכוי, המציב לפנינו חובות מרסנים.

            ברור שטרם סיימנו את התהליך. בסופו של דבר, מטרתנו היא לבנות מציאות שבה טבענו ילך בדרך ישרה, ולא יזדקק לחובות הבאים מ"בחוץ". בעת ההיא, מסביר הרב, נשאף לטוב משום שנדע שהוא מטוב, ולא נצטרך לשום כפייה חיצונית בדמות "חובות" של מוסר וצדק:

 עד תור הגאולה העתידה השפענו על העולם רק לימודי חובות, מוסר וצדק היוצא מדעת א-להים אמת. וחובות אין העולם חפץ לקבל, ואם הוא מקבל נשאר בלב טינא על המעורר הראשי לידיעת החובה, שאינה נותנת להנפש הברברית להתפשט בכל מאווייה. אבל בבא התור של אור העולם להגלות, יודע לעולם, שדרכי החיים של העונג האמיתי אנחנו משפיעים בעולם, את אושר החיים הנותן לו את ערכו, אשר מבלעדו הוא שלול כל ערך. ועונג ואושר זהו דבר השווה לכול, עכ"פ לחשוק בו, ואת המקור המשפיע אושר ועונג מכבדים ומחבבים, וע"כ "יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגויים בכנף איש יהודי" (אורות, אורות ישראל, ד, טו. עמ' קנז).

לדעת הרב קוק, שיח החובות הוא בעייתי, גם במצבים בהם הוא הכרחי. הוא מעורר התנגדות וטינה, ובסופו של דבר גורם לתגובה הפוכה מזו שהתכוון אליה. אמנם ההכרח בל יגונה, ובשלב ההתפתחותי הפרימיטיבי יש בו צורך – אבל הלגיטימיות שלו היא זמנית בלבד. המטרה היא להחליפו בשיח חדש, שיח של "דרכי חיים", של חתירה לאושר, לערך ולמשמעות. שיח החובות אינו אלא אוסף הכלים שתכליתם לקרב אותנו למטרתנו:

ובבוא התור של אור העולם להגלות, יודע לעולם, שדרכי החיים של העונג האמיתי אנחנו משפיעים בעולם.

שיח הראויות. מרכז אחווה למדיניות חברתית יהודית (עורך- עזריאל אריאל), תשע"ט.

[1]         רוטנברג, מ: שבעים פנים לחיים. מוסד ביאליק, ירושלים. תש"מ.

[2]         מקינטאייר, א. מעבר למידה הטובה. שלם, ירושלים. תשס"ז. ע' 78

[3]         נבון, ח.: מכים שורשים. ידיעות ספרים, ת"א. 2018

[4]         יהושוע ברמן, חוקר המקרא, כותב שיסודן של הרבה ממצוות התורה הוא "שכל אדם מישראל יכטול לראות את עצמו כבעל מעמד של מלך – מלך ואסל הנתון לחסותו של הריבון הא-לוהי ומכיר לו תודה" (מלך ואסל פירושו מלך הכפוף למלך חזק ממנו, שהוא ה"מעניק" לו את זכותו למלוך. ב.כ.). ברמן, י.: "נבראו שווים", ידיעות ספרים, ת"א. 2013. ע' 68).

[5]         ברצוני להפנות את הקורא לספרו של לוינאס "תשע קריאות תלמודיות", שיש בו ניתוח דומה לשלי – לא לגמרי. אינני חותם על כל מסקנותיו של לוינאס, אבל העיקרון דומה.

[6]         הובס, י.: לוויתן. מאגנס, ירושלים. ע' 120

[7]         מאגי, ב. אנשי הגות. עם עובד, ת"א. ע' 23

[8]         רוסו, ז, ז,: האמנה החברתית. מאגנס, ירושלים. ע' 9.

[9]         בלשונו של רוטנברג – מדובר ב"תנועה דיאלקטית" של "או-או" ולא "דיאלוגית" ("גם וגם").