?החברה והלאום - הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו

פורסם לראשונה: נקודה. אורי אליצור (עורך). מרכז הקונגרסים, ירושלים. 2004 

(פורסם במקור בגרסה מעט שונה, תחת הכותרת "התנחלות היא שמאל').

תקציר: המאמר דן בקשר המורכב בין חברה ולאום בהקשר יהודי, תוך בחינה של אידיאלים חברתיים תורניים והתממשותם בעולם המעשה. הוא מציג את השילוב בין ההבטחה הלאומית לכינון צדק חברתי, כפי שמתואר בתורה, המגדירה עקרונות של צדקה וחמלה כבסיס לחיי קהילה. באמצעות סקירת עמדות תורניות קלאסיות, כגון דברי הרמב"ם, בעל התניא והרב קוק, נטען שהאידיאל החברתי היהודי שואף להבטיח חלוקה צודקת של משאבים ודאגה לחלשים.

המאמר גם מתמודד עם השפעות כלכלה ליברלית ותפיסות קפיטליסטיות על החברה הדתית-לאומית. הוא מדגיש את המתח בין ערכי התורה לבין ערכים כלכליים מערביים המדגישים אינדיבידואליזם ואינטרס עצמי. נוסף לכך, נידונה הקרבה הפוליטית בין הציונות הדתית לימין הכלכלי, וההשלכות של ברית זו על הדחקת הערכים החברתיים במסורת היהודית.

?החברה והלאום - הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו

א) האידיאל: מתחילה ירדו שתיהן ביחד לעולם. הבטחת הארץ והתביעה לכינון צדק חברתי. "לך לך… אל הארץ אשר אראך, ואעשך לגוי גדול" מבטיח הקב"ה לאברם, ומנמק: "ונתברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית, יב, א). ומבואר יותר בהמשך, כשמבטיח הקב"ה "ואברהם היה יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ, כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית, יח, יח). הדרך לקיום היעוד אינה יכולה להיות אלא כינון משפט של צדק וגמילות חסדים, והגמרא ביבמות( עט' ע'א) מוכיחה מן הפסוק הזה דווקא כי ישראל גומלי חסדים בטבעם.

התורה מסבירה את הקשר שבין הצדקה לבין התביעה להיות "ברכה לכל משפחות האדמה": "ראה" אומר משה, "לימדתי אתכם חוקים ומשפטים צדיקים כאשר ציווני ה' א-לקי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה, ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים, ד, ה). התכנית ברורה: לאחר שנקיים מלכות של צדק וצדקה, יבואו לכאן גויים מכל העולם כולו כדי ללמוד איך דבר כזה אפשרי (משהו מעין זה, אולי, ראינו כאשר באו לכאן משלחות כדי ללמוד על אורחותיו של הקיבוץ הישראלי). האידיאל החברתי המתואר בתורה הוא גבוה מאד, ורק הקיצוניים שבהוגים החברתיים העזו לחלום על כיוצא בו: "לא יהיה בך אביון, כי יברכך ה' בארץ אשר ה' א-לקך נותן לך לרשתה. רק אם שמע תשמע בקול ה' א-לקך" (דברים, טו, ד). אידיאל נשגב, אבל עד שנגיע אליו צריך להערך לחיים של חוסר שלמות: "לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנכי מצווך לאמור פתח תפתח את ידך לאחיך לענייך לאביונך בארצך" (דברים, טו, א). דברים ברורים ומפורשים. האידיאל התורני הוא אידיאל חברתי מובהק, אפילו קיצוני.

ב) התרגום המעשי: ההלכה אינה משאירה רעיונות נעלים כאלו בתחומי העיון המופשט. חכמנו קבעו אותם (בין היתר) בהלכות צדקה, שהן מקיפות ומפורטות ככל יתר תחומי ההלכה, וחשיבותן העקרונית רבה מאד: "חייבים אנו להיזהר במצוות צדקה יותר מכל מצוות עשה" (רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י', הל' א). מודגש הקשר בין הצדקה החברתית להבטחת הארץ: "אין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה, שנאמר בצדקה תכונני. ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" (שם). חוקי הצדקה אינם וולנטריים, להפך: "מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו בית דין כופין אותו ומכין אותו מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן" (שם, פרק ז', הל' י'). יש חיוב ליצור מערכת צדקה חברתית מסודרת: "כל עיר שיש בה ישראל חייבים להעמיד מהם גבאי צדקה" (שם, ט', הל' א). ו"מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להם קופה של צדקה" (שם, הל' ג), כאשר חובת הנתינה היא כללית: "מי שישב במדינה שלשים יום כופין אותו ליתן צדקה למדינה עם בני המדינה" (שם, הל' יב), כאשר חובת ההשתתפות עולה ככל שהאדם מאריך את שהותו באותו מקום" (שם).

וכמה צריך לתת? רבים מצטטים את הגמרא (כתובות מט) הקובעת "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", שמא יהיה עני בעצמו ויפול למעמסה על הציבור. פחות מצוטטים דברי החפץ חיים בנדון: "מי שהוא עשיר מופלג, משמע בפוסקים דעליו לא היתה התקנה" (אהבת חסד, פרק 20 הל' א). ומה עוד במקרה שקיים חשש לכך שבריאות העני תפגע עקב רעבונו. במקרה כזה, קובע החפץ חיים, "לא אמרו רק דחייו קודמים לחיי חברו, אבל דעשרו קודם לחיי חברו לא מצינו" (שם, הל' ב).

ובתניא כותב הרש"ז באופן הרבה יותר מפורש: "וחי אחיך עמך כתיב, ולא אמרו חייך קודמין אלא כשביד אחד קיטון של מים וכו', שהוא דבר השווה לשניהם בשווה, לשתות ולהשיב נפשם בצמא, אבל אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות בקרה וכה"ג כל דברים אלו קודמין לכל מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם וכב"ב ולא שייך בזה חייך קודמין… והנה זהו על פי שורת הדין גמור" (תניא, אגה"ק, טז). בלשון עדכנית מדובר פה במערכת רווחה מקיפה. מותר להיות עשיר, קובע הרש"ז, אבל לא כשיש עניים בסביבה. איך נתרגם זאת למונחים של 'תשלומי העברה"? ובפרט אם נזכור שצורכי העני נתפסים בהלכה כיחסיים לזמן, למקום, ולהרגליו הקודמים, ובמקרים מסוימים זה כולל דברי מותרות (רמב"ם, שם, פרק ז').

לאור כל זאת אין פלא שהרב קוק מוצא קרבה בין ההלכה לבין הסוציאליזם בין זמנו: "הנשמה הפנימית המחיה את השיטה הסוציאלית כפי צורתה בימנו, היא המאור של התורה המעשית במלא טהרתה וצביונה. אלא שהשיטה בעצמה עומדת באמצע גדולה, ואינה יודעת עדיין את יסוד עצמיותה. אמנם ימים יבואו ותהי למוסד נאמן לאמץ התורה והמצווה, במלא שיגובם וטהרתם" (שמונה קבצים, א', פט'). הרב מדבר על הסוציאליזם באותם מונחים בהם הוא עוסק, בדרך כלל, בציונות: הסוציאליזם בעצמו הוא נפלא, שרשו בקדושה, אלא שאיננו מכיר בשרשו. עלינו להפיח בו נשמה תורנית ואז ימצא ממילא את מקומו הראוי בגאולה הצומחת מול עיננו.

ג)הקושיא: לאן כל זה נעלם? איך הגענו למצב שאותה מילה עצמה ('ימין') מייצגת הן את הנאמנות לאידיאה הלאומית והן את ההתכחשות לצדק החברתי? איך זה שהציבור התורני, הצועק בכל כוחו (לדעתי, בצדק רב) כנגד כל פינוי ישוב או מאחז עובר בשתיקה על הפגיעה בקצבאות העניים, הנכים, הקשישים, היתומים והאלמנות?

להדגמת המגמה, אזכיר מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת הימני 'תכלת' (חוברת מס' 17) ושמו "האם היהדות היא סוציאליסטית?". המחבר, יוסף יצחק ליפשיץ, פותח בהבחנה בין תפיסת האדם הנוצרית, המדגישה את החטא הקדמון  ויוצרת אידיאליזציה של העוני והייסורים היכולים לכפר עליו, לבין תפיסת האדם היהודית המדגישה את 'צלם א-לקים' שבאדם וממילא את גדולתו וקדושת אשרו. מכאן הוא טוען כי לכל אדם זכות לקניין, ומאריך מאד באיסור הגזל כביטוי לכך. עד כאן ניתן לקבל את הדברים, אלא שבשלב זה קובע המחבר שמקורו של הסוציאליזם בתפיסת העוני הנוצרית, שכן הוא כופר בזכות הקניין…קביעה שהייתה מפתיעה מאד את אבות הסוציאליזם.  מרקס עצמו לא דיבר בגנות הקניין הפרטי, אלא בזכות השיתוף באמצעי הייצור, לא בזכות העוני אלא בזכות חלוקתו הצודקת של העושר בין כל התורמים לייצורו. מכל מקום, ליפשיץ מניח שבכך הוכח הנתק הגמור שבין היהדות לסוציאליזם, ( כזכור, בניגוד מוחלט לתפיסותיהם של הרש"ז, הרב קוק  ואחרים שכלל אינם מוזכרים במאמרו). ובכל זאת, מה נעשה עם הלכות הצדקה? כאן מגיע הפלפול לשיאו. נכון, הן באמת מחייבות אותנו לדאוג לחלשים בחברתנו, אלא שאין זה חיוב משפטי אלא 'מדיני שמיים', ולא מצד המאיסה בעושר אלא מצד צלם א-לקים של כל אדם, כולל העניים שבנו. ואני שואל: האם זה משנה את התוצאה החברתית של יישום אותם דינים? האם טעון כזה יכול להפחית, ולו במעט, את עצמתו של האידיאל החברתי התורני? נראה שמסקנה עקבית של הנתונים שהו עצמו מביא הייתה צריכה להיות שהיהדות היא אכן סוציאליסטית, אלא שהסוציאליזם שלה שונה מאד מן הסוציאליזם הנוצרי. כל זה מלמדנו כמה חזק הדחף ליצור מודל יהודי קפיטליסטי, וכמה הוא מרחיק אותנו מקריאה פשוטה ותמימה של המקורות. ושוב עולה השאלה: איך הגענו לדילול כל כך מקיף של הממד החברתי שביהדות, לפחות לגבי חלק גדול מן הציבור התורני?

ד) הכלכלה הליברלית והאידיאה האגוצנטרית שלה: שתי תשובות לכך. האחת פסאודו-מדעית והשניה פוליטית. שתיהן ראויות לבירור ארוך, הרבה מעבר לגבולות המאמר הנוכחי, ואסתפק כאן בראשי פרקים.

ההסבר הפסאודו-מדעי: התרגלנו לכך שהמדע, כל מדע, הוא הפוסק האחרון בתחומו. איש אינו רוצה לחזור למאבקי הדת והמדע - הדת, כזכור, הפסידה בכולם. כשאנו זוכרים את הויכוחים על קופרניקוס ודרווין, אנו מעדיפים לכוף את ראשנו ולקבל את הדין ברגע שהמדע אומר את דברו. והנה באים אנשי מדע הכלכלה וקובעים שמדינת רווחה היא פרויקט בלתי אפשרי, שתשלומי ההעברה ממוטטים את המשק. ומה אם קיצוץ התמיכה החברתית פוגעת אנושות בשכבות רחבות? מה חבל, הם מסבירים, אי אפשר לעזור לכולם. והרי אם נמנע מהעשיר את מותרותיו ייקח את כספו וילך מכאן. האם אז ייטב לעני? המדע הוא מדע, והוא צודק גם כאשר פסיקותיו מביאות אנשים לרעב, לייאוש, לכל רע. פנטזיות על עולם טוב יותר רק יזיקו, גם אם קוראים להן 'תורה'. ואנשי התורה שומעים ומרכינים ראש: מי יעז לעמוד מול המדע?

ואותם כלכלנים טעמם ונימוקם עימם. שני יסודות לביטחון המופלג שבו הם טוענים את טענותיהם. האחד הוא המודל בו הם מחזיקים, ועליו הם מעמידים את תורותיהם המורכבות. לפי המודל הזה מחולקת החברה ליחידות נפרדות (למשל, 'משקי בית' או 'פירמות'), שכל אחת מהן פועלת, באופן רציונלי מובהק, למען האינטרס העצמי שלה. אינטרס זה, מאליו יובן, הוא חומרני ביסודו ומשתקף במושג 'הרווח' הכספי. רק צירופן של אותן פעולות אגוצנטריות יכול ליצור את טובת הכלל. סוף סוף, אם האדם הוא באמת אגוצנטרי בשורשו, מה ימריץ אותו לעבודה יותר מטובתו שלו? לכן, אם כל אדם יעבוד למען עצמו, ממילא יעבור במלא מרצו, ייצר יותר, ובסופו של דבר יהיו לכולם יותר מוצרים. לכאורה, הגיון ברזל.

היסוד השני לביטחונם של הכלכלנים הוא פשוט יותר, ועוד יותר משכנע. אין דבר יותר מצליח מן ההצלחה. הכלכלה המערבית התפתחה בצעדי ענק מאז הושתתה על יסודות החשיבה הליברלית. האם אין זו בלבד הוכחה ניצחת לאמיתותה של התפיסה הזו?

יוצא שאין ברירה, והליברליזם הדורסני חייב לשלוט. חשוב להכיר בכך שהמחיר התורני להכרעה כזו הוא עצום: לא פחות מביטול מוחלט, למעשה אם לא להלכה, של עצם האידיאל החברתי התורני. מדובר במשבר ערכי היכול להשתוות רק לביטול הכמיהה לציון בתודעת הרפורמים במאה היט'. אין זה ויתור על פרט, אלא על כלל- ואולי על עצם נשמתה של התורה. איזו דילמה! על מה יש לוותר - על האידיאה או על המציאות? על הצדק החברתי או על השגשוג הכלכלי?

אלא שהדילמה מדומה, שכן שני הטעונים הליברליים עומדים על כרעי תרנגולת.

הטעון הראשון הוא, בפשטות, לא נכון. האדם, כפי שהוא במציאות, אינו דומה כלל וכלל לאותה קריקטורה של 'בקשת רווח עצמי - רציונלי' (המכונה לעיתים, בספרי המבוא לכלכלה "הומו אקונומיקוס"). במציאות האדם מונע על ידי גודש מבלבל של מניעים סותרים, חלקם אגוצנטריים וחלקם מוכווני -זולת, חלקם רציונלים ורובם אמוציונלים. קיימת שאיפה תחרותית לכוח, כבוד ורכוש, אולם קיימות כמיהות לא פחות חזקות לדימוי עצמי חיובי, לזהות חברתית ברורה, לאהבה, ליצירה, לחיים של משמעות וערך. איך אפשר לחזות את התנהגותו של האדם - כפי שעושים זאת הכלכלנים - לפי הנחות שגויות על טבעו?[1]

יש לכך תשובה: האדם הוא יצור חברתי ביסודו, ו'טבעו' נקבע במידה רבה על ידי התרבות שהוא חלק ממנה. ביסודה של כל תרבות עומדים ערכים מסוימים, ולאורם היא מחזקת צדדים מסוימים של טבעו ומדכאת אחרים. היא עושה זאת בשפע של דרכים: בחינוך שהיא מעניקה לבניה, בגיבורים שהיא בוחרת, במעשים שהיא מתגמלת ובאלו שעליהם היא מענישה. אנתרופולוגים יודעים לספר על תרבויות המתגמלות שיתוף פעולה, נדיבות וערכים, ועל כאלו המעריכות תחרותיות ואגוצנטריות. כל תרבות מניחה שמודל האדם שלה הוא המודל האוניברסלי, ויש לה הוכחה: בניה מתנהגים בדיוק כפי שהיא חוזה… להדגמה בלבד, נתבונן רגע בטירונים בצבא: הם נכנסים למערכת המניחה שהם 'ראשים קטנים', מתייחסת אליהם כך ומתגמלת אותם בהתאם: פרס על ציות, עונש על יוזמה. זמן קצר לאחר שהם נכנסים לאותה מערכת הם באמת 'מקטינים ראש', ומאשרים את כל הסטראוטיפים על התנהגותו של טירון ממוצע. ממש כך, אנשים שחיו בתרבותיות של עבדות לא האמינו שיתכן אחרת. כל מבט ריאלי ומפוכח בהתנהגותם של עבדים מגלה שאינם מסוגלים לעבוד ללא שוט. מה אתם רוצים - ניתן לשאול את מתנגדי העבדות - עיניכם הרואות שהם זקוקים לשוט כדי לזוז! ממש כך אנו נוהגים בעצמו. בנינו חברה על יסוד הנחות קפיטליסטיות מובהקות, הכנסנו למוחותינו את האקסיומה שאין אדם זז ללא רווח חומרי, ללא תחרות, ללא איום ברעב ובעוני. מה הפלא שחלק ניכר מן האנשים באמת מתנהג כך?

הטעון השני - הצלחתה של הכלכלה הליברלית - עוד יותר חלש. הצלחה וכשלון נקבעים לפי קריטריונים שביסודם ערכים. אם המדד להצלחה הוא, למשל, תל"ג לנפש הרי שהקפיטליזם עדיף. אולם אם ערכינו כוללים - בנוסף לעושר - גם יסודות כמו חמלה, אכפתיות כלפי הזולת, לכידות חברתית וכיוצ"ב, השאלה הופכת ממילא יותר מורכבת. האם לא יתכן, במקרה כזה, שמדינת רווחה היא בכל זאת מודל עדיף, לאור הערכים התורניים שהזכרתי בראשית המאמר?

ובכלל, ממתי ההצלחה כשלעצמה הופכת לקריטריון ערכי? חכמנו מספרים שסדום היתה הצלחה כלכלית מזהירה, ולא נראה שראו בה מודל לחיקוי. רומא שבזמנם היתה גם היא הצלחה מופלאה, ונדמה לי שגם ממנה לא התרשמו במיוחד.

ההסבר הפוליטי: בנוסף לכך, צריך לזכור שהדיון אינו מתנהל בגבהי התיאוריה המופשטת. במציאות, הציבור התורני הוא ציבור קטן ומותקף הזקוק לבעלי ברית. מרגע שהמערכת הפוליטית שלנו החלה להתארגן סביב המושגים המערביים של ימין ושמאל[2], רק טבעי היה שנמצא את מקומנו עם הימין. במונחים מערביים, הימין הוא הכוח השמרני, התומך בהמשך שליטתם של המעמדות הגבוהים שבכל זמן. בעולם הקפיטליסטי מדובר בבעלי ההון. במשך זמן רב נוח היה לבעלי ההון להשתמש באידיאה הלאומית לצרכיהם. היו לכך סיבות רבות, כאשר מירוץ החימוש והרווחים הרבים שהכניס היו רק אחת מהן. כך נוצר קישור תודעתי בין לאומיות והון. השמאל, לעומתו, האמין באותם ימים ברעיון האוניברסלי של 'פועלי כל הארצות התאחדו'. במצב כזה נוצר בישראל החיבור בין הפוליטיקאים הימנים כמו נתניהו ושרון, לבין תנועה תורנית כמו גוש אמונים. ככל שמפעל ההתנחלות הלך ותפס את מקומו המרכזי בתודעה הציונית-דתית החלו דגלים אחרים להתקפל, ביניהם הדגל החברתי (שהיה בולט למדי במשנתם של ראשוני הפעול המזרחי, הוגי 'המרד הקדוש'). צעד קצר מכאן לאימוץ השקפת העולם הימנית כולה כהשקפה יהודית כשרה.

ודאי להוסיף שעד כמה שניתן להתנבא בנושאים כאלה, כיום מסתמן שינוי במגמה. ההון העולמי אימץ לו, בעשורים האחרונים, את הגלובליזציה כמקור הכנסה מוצלח בהרבה ממרוץ החימוש, ובעלי ההון החלו מתייצבים במחנה האוניברסליסטי, האנטי לאומי. כך בעולם וכך בארץ, כשמפלגות הימין - והליכוד ביניהן - מתייצבות אחריהם. מכאן, לדעתי, נובעת נטישת ההנהגה הליכודית את ערכי הליכוד הישנים, כפי שאני רואים כיום. במקרה כזה, יש לשער, תתפרק הברית שבין הדתיות הלאומית לבין הימין. האם יש סיכוי לברית מחודשת עם מה שקרוי כיום שמאל? אני מסופק בכך. צריך לזכור שמפלגת העבודה, למשל, צועדת אף היא לכיוון של ימניות אוניברסליסטית, אנטי לאומית. אבל יתכן מצב הפוך, פרדוכסלי משהו, שבו תמצא הציונות הדתית את עצמה כשמאל האותנטי היחידי.

ה) מבט נוסף על האידיאה הדתית: ואולי, למעשה, אין שום פרדוכס. אידיאל חברתי אמיתי חייב לבוא ממקור דתי.

הרב אשלג, בעל ה'סולם', עסק רבות בשאלת המשטר הכלכלי הראוי. מסקנתו היתה שאידיאל תורני שלם חייב לכלול חברה שיתופית, אלא שכדרכם של אידיאלים אין להגשים את השיתופיות באופן פזיז והרסני, אלא בדרך של שינוי תודעתי עמוק.

וזהו עיקר טעונו (כפי שהוא מפתח בספרו 'מתן תורה'): שורש הבריאה כולה הוא 'הרצון לתת', שאיפתו של הבורא להיטיב מטובו לברואיו. האדם, שנברא בצלם, לא יגיע לעולם לאושרו אלא אם "יתדבק במידותיו" של בוראו, ופירוש הדבר - לבנות את חייו על אדני הנתינה. אחרת יהיה פשוט אומלל, ממש כמו מי שהוא אמן בטבעו, שלא יוכל לחיות בטוב אלא אם יצור. אלא שהאדם חייב לחיות ולהתקיים, ופרוש הדבר - לדאוג לצרכיו הבסיסיים. איך אפשר לחיות תוך נתינה מתמדת לזולת, בלי שאקבל לפחות את החיוני עבורי? דבר כזה אפשרי רק בחברה שלמה, שכולה מבוססת על נתינה לזולת. פירוש הדבר: שיתופיות (מתן תורה, מאמר 'הערבות').

זוהי, לדעת הרב אשלג, מגמתה הפנימית של התורה, ולכן היא מלאה מצוות שכולן פעולות על הנפש בכיוון של יציאה מן האגוצנטריזם הפרימיטיבי: "ואהבת לרעך כמוך, זוהי כל התורה כולה". המצוות, הוא קובע, מהוות כולן מערכת חינוכית שלמה ומגובשת ההכרחית לחיי נתינה. לכן, לדעתו, ניתנה התורה לעם שלם, ולא ליחידים, שכן רק חברה שלמה ומגובשת יכולה לבנות את עצמה על בסיס שיתופי.

אבל חשוב מכל, הוא קובע, שהנתינה הזו תבוא מתוך תודעה נכונה. רק מי שיודע שעל ידי הנתינה הוא משלים את עצמו ומתדבק בשורשו יכול האדם למצוא בתוכו את הכוח המניע לחיים של שיתופיות אמת. בשנות החמישים, בשיא עוצמתה של רוסיה הסובייטית, קבע הרב אשלג נחרצות: שום שיתופיות אינה יכולה להיבנות על השקפה חומרנית, וסופה של ברית המועצות לקרוס ולהגיע להתפרקות חברתית מוחלטת. שכן כשם שאין תורה בלי אידיאל שיתופי, אין גם אידיאל כזה בלי תורה.

ו) ובחזרה לעולם המעשה: צודק האומר שאנו רחוקים שנות אור מן השגב המופלא של דברי בעל התניא, הרב קוק, הרב אשלג וכל יתר גדולי העולם שמדבריהם הבאתי.

אבל אידיאל הוא אידיאל, ואם מכירים בו אין זה אומר שמנסים להגשימו מהיום למחר. אידיאל מיצג כיוון, תודעה, שאיפה. הוא עוזר לנו להבחין בין טוב לרע, גם כאשר הטוב המוחלט רחוק מאתנו. יש בהחלט מקום לדיון כמה רווחה ניתן להציע לעם ברגע נתון. יש מקום לדון מי זקוק לקצבה כספית ישירה ועם מי יש לקיים מצוות צדקה ע"י שילובו במעגל התעסוקה (מה שמהווה, לפי הרמב"ם, "מעלה עליונה" בצדקה- הלכות מתנות אביונים, פרק י', הל' ז). אבל כל זה רק לאחר שהכרענו את ההכרעה הערכית הראויה: מערכת רווחה היא דבר טוב, ופירוק האחריות הציבורית על החלשים היא דבר רע, והתעשרות בלתי מרוסנת של העשירון העליון על חשבון גידול בעוני היא איסור הלכתי גמור (לפחות לשיטת בעל התניא, ונדמה לי שלא רק לשיטתו).

ואולי נצטרך להסיק גם כמה מסקנות ביקורתיות על אופי מפעל ההתיישבות שהקמנו, על מדיניות הקליטה (לפחות בחלק מן הישובים), ועל התנהלותנו בפוליטיקה הישראלית. אידיאל זה עסק מעשי לגמרי, אבל מסקנותיו המעשיות הן עניין לדיון בפני עצמו.

[1] אפשר להעמיק עוד בנקודה זו: מאיפה בכלל נוצר המודל המופרך הזה, ה'הומו אקונומיקוס'? בספרו הקלאסי 'האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם' מוכיח מכס וובר כי המודל האגוצנטרי-תחרותי תואם במדויק את תפיסת האדם של הנצרות הפרוטסטנטית. דבר שמסביר גם את הצלחת המשטר הקפיטליסטי דווקא אצל עמים נוצרים פרוטסטנטים, שבתרבותם צמח ולרוחם הוא מתאים במיוחד.

[2] הניתוח המובא כאן מתייחס, בכל הנוגע לישראל, לתקופה של שלשת העשורים האחרונים. מקוצר היריעה אני מוותר על הדרך המרתקת שעשו מושגי ה'ימין' וה'שמאל' בישראל למן היות הציונות. אזכיר רק שבשנותיה הראשונות של המדינה לא היה הקשר של 'שמאל' ל'אנטי לאומיות' כה ברור כפי שהוא היום, ואולי להיפך.