רגישות לתרבותו של המטופל

פורסם לראשונה: חברה והתבגרות. חיים דויטש (עורך). מכון סאמיט, ירושלים. 2001

תקציר: המאמר עוסק ברגישות תרבותית בטיפול פסיכולוגי ומדגיש את הצורך להבנת עולמו התרבותי של המטופל לצורך בניית דיאלוג טיפולי יעיל. הוא נפתח בתיאור החברה הישראלית הרב-תרבותית, ומתאר כיצד מפגש בין תרבויות שונות בחברה זו מאתגר את התקשורת וההבנה הבין-אישית, במיוחד בטיפול פסיכולוגי.

המאמר מתמקד במיוחד במפגש עם מטופלים מהמגזר החרדי, תוך הבאת דוגמאות מהתמודדויות טיפוליות, למשל עם אישה צעירה שחוותה טראומה סביב חיי אישות וזוג צעיר המתמודד עם קשיים רגשיים. הדוגמאות מדגישות את חשיבות הבנת מערכת הערכים, השפה התרבותית והייחודיות של כל תרבות כדי למנוע הטמעת שיפוטים מערביים או הכללות תרבותיות.

המאמר מדגיש שתי מכשלות בטיפול בין-תרבותי: האחת היא התנשאות תרבותית המשליכה ערכים מערביים על התרבות המטופלת, והשנייה היא ראיית התרבות כמערכת סגורה שלא ניתן להבין או לשפוט. כדי להימנע מכשלים אלו, המאמר מציע הבנה משולבת של קונפליקטים אוניברסליים ותלויי תרבות, תוך שמירה על פתיחות לדיאלוג תרבותי.

בסיומו, המאמר מתייחס לחשיבות הפיתוח התרבותי והפסיכולוגי המשותף, ומציין כי התהליכים שעוברים המטופלים מהווים חלק משינוי רחב יותר בתרבותם. המחבר קורא למטפלים לגלות רגישות תרבותית ומסיים בהדגשת החשיבות של למידה מן המטופל.

רגישות לתרבותו של המטופל- ברוך כהנא

המציאות בה אנו חיים היא רב תרבותית בעליל. החברה הישראלית, שהתהדרה פעם בכור ההיתוך שלה, מתגלה משנה לשנה כפאזל סבוך של תרבויות, זרמים, מערכות ערכים והשקפות עולם. אפילו המילה פאזל מטעה, משום שבפאזל החלקים מונחים זה לצד זה, בזמן שאנחנו חיים אלה בתוך אלה, מתווכים, נאבקים, משפיעים ומושפעים.

התרבות הישראלית כוללת לכאורא יהודים וערבים, דתיים וחילונים, עולים וותיקים, יוצאי מזרח ויוצאי מערב. אמרתי לכאורא, משום שכל אחת מן הקבוצות שמניתי מכילה מגוון תת תרבויות מוגדרות ונפרדות. אמרתי יהודים דתיים, אולם כל אחד מסוגל להבחין בין עולמם של הדתיים הלאומיים לעולמם של החרדים. בתוך החרדים יש להבחין בחדות בין החסידים והליטאים, בין החרדים האשכנזים לבין הספרדים, וכמובן להבחין ביחודן של קבוצות קטנות יחסית כמו העדה החרדית, חב"ד או ברסלב. חילוקים כאלה ניתן לעשות לגבי כל יתר הקבוצות שמניתי: יהודים חילונים, ערבים, עולים חדשים וכדומה. בהתחשב בצפיפות הגועשת שבה כולנו חיים, כמעט שאי אפשר לדמות מפגש בין אישי בחברתנו, שאין בו אלמנט של דיאלוג בין תרבותי. ודיאלוג כזה, כידוע, מטיבעו שהוא מערים קשיים על כל נסיון להבנה. כאן, בהרצאה זו, אנסה להתמקד בסוג אחד ויחודי של מפגש בין אישי, שכל כולו נסיון של אדם אחד להבין אדם אחר שפנה אליו לצורך זה בדיוק. כוונתי כמובן למפגש הטיפולי. כיצד מושפע הדיאלוג הטיפולי מן השוני הבין תרבותי?

את הדוגמאות אקח מן העולם החרדי, פשוט משום שכמי שמצוי בעולם החילוני והדתי-לאומי, המפגש עם מטופלים חרדים היה  הנסיון המרוכז ביותר שלי לטפל באנשים שאורחות חייהם, לעיתים אפילו שפתם, שונים מאד משלי ולעיתים קרובות היה עלי ללמוד את תרבותם תוך כדי הטיפול עצמו.

אפתח בדוגמא. היגיעה אלי פעם אישה חרדית צעירה, זמן קצר לאחר נישואיה. אותה אישה הזדעזעה עמוקות כשהתחוורה לה משמעותם של חיי אישות, ולאחר התנסות אחת החליטה שלא לחזור על החוויה. (הטכניקה להרחקת הגבר היא, אגב, פשוטה להפליא, היא פשוט מסרבת לטבול במקווה). בשיחה התרשמתי שהיא אכן במצב פוסט טראומתי, אבל מה הפך את יחסי האישות לטראומה? במהלך השיחה עלתה בי תשובה אחת: האשה הזו – כך חשבתי – היא קרבן לאונס. סוף סוף, כל הכרותה עם בעלה הצטמצמה לפגישה קצרה במסיבת הארוסין. ודאי שאין בכך כדי להפוך גבר זר לדמות מוכרת ואהובה! במובן מסויים, מבחינתה, היגיע גבר זר כמעט לגמרי, שיש לו תביעות על גופה… כאמור זו היתה מחשבתי הראשונה.

אולם כאן באה מחשבה שניה: האם בעצם השערה זו אינני חוטא  בהשלכה של מושגים וערכים הלקוחים מן העולם התרבותי שלי, על אישה הבאה מעולם נפשי וחוויתי אחר לגמרי? בסופו של דבר, החברה ממנה באה מצליחה לגדל זוגות יציבים ומאושרים לא פחות מכל חברה אחרת. אם רצוני לברר מה השתבש במקרה של הזוג המסויים הזה, כדאי, לברר זאת על רקע עולמו של הזוג ולא על רקע עולמי שלי! המשכתי בשיחה פתוחה, שלאחריה אכן הצטיירה תמונה מורכבת יותר: כך למשל הסתבר לי כי הבעל מנסה לחפות על דימוי עצמי ירוד בהתנהגות של בטחון עצמי מעושה. הסתבר גם כי באותה חסידות נהוג לתת הדרכה לקראת הנישואין סמוך מאד לחתונה – למעשה, בבקר יום הנישואין. בדרך כלל נוטה הדרכה זו לכיוון של התנהגות עדינה ומקרבת, אולם במקרה המסויים הזה הושפע המדריך מספרים פופולרים שקרא על 'אסרטיב טריינינג', מה שמרדכי רוטנברג (רוטנברג,99) מכנה 'חינוך לאגרסרטיביות'. כידוע מדובר בספרות מערבית, המסבירה כיצד לשרוד בעולם שכולו בנוי על 'תפוס כפי יכולתך', אולם בהקשר הכל כך שונה של חיי הזוג החרדי, התגלתה כהרסנית

.

נדמה לי אפילו שמהתאור הקצר הזה שהבאתי ניתן לראות את שתי המכשלות הגדולות של כל שיח בין תרבותי. המכשלה האחת היא ההתנשאות, ראית עצמי ותרבותי כמודל של נאורות, שלאור ערכיו המחלטים ניתן לחרוץ דין על ערכיה של תרבות שונה. המכשלה השניה ההפוכה, היא ראית כל תרבות כמערכת סגורה לגמרי בתוך עצמה, שאינה ניתנת בכלל להבנה ולשיפוט על ידי בני תרבויות אחרות. במקרה כזה אני עומד חסר אונים לגמרי כשאני נפגש בעולם חוויתי שונה. משום שכל הכלים המושגיים והנפשיים שרכשתי אי פעם לקוחים, בהגדרה, מעולמי שלי. נניח למשל שהייתי מגיע למסקנה שאחד מבני הזוג לוקה בהפרעת אישיות קשה. האם בכך אין השלכה פזיזה של מושגים מעולם אחד למישנהו?

כדי להימלט מאותן מכשלות כדאי להיזכר כיצד אנו מתיחסים לשאלה פשוטה יותר, לכאורא, והיא כיצד אנו מבינים בני אדם בכלל. כל אדם גם הוא במובן ידוע עולם בפני עצמו, יש לו קודים חוויתיים, ערכיים ומושגיים משלו. כשאנחנו מגששים את דרכנו להבנתו של אדם אחר אנחנו נוטים להניח שישנם אלמנטים נפשיים משותפים לנו ולו, יסודות אוניברסליים של חוויה. כולנו נולדים כתינוקות, כולנו צריכים ללמוד כיצד לפתח יחסים של אהבה, להתמודד במצבי קנפליקט ולהשתלב בחברה הסובבת אותנו. אנחנו יודעים שכל אדם מפתח לעצמו דרכים משלו להתמודד עם אותם יסודות, דרכים שפיתח בתנאים הסביבתיים המיוחדים בהם גדל.אריקסון,שהיה מן החלוצים שניסו לבחון בכלים פסיכולוגיים את אופן גידול הילדים בתרבויות שונות,טוען כי  ממש כך אנו יכולים להניח יסוד אוניברסלי לכל התרבויות. כולן, למשל, צריכות למצא דרך לגדל ילדים ולהפוך אותם לבוגרים המסוגלים לעמוד במשימותיה של תרבותם. אריק אריקסון, (אריקסון, 60) עמד על כך שכל תרבות שואפת לטפח טיפוסי אופי מסויימים הדרושים לה  כדי להתמודד עם משימותיה. באופן לא מודע יוצרת כל תרבות אופן מסויים של גידול ילדים, שתכליתו להעמיד את טיפוסי האופי הרצויים לה.

גיל ההתבגרות יכול להיות דוגמא טובה לאופן החשיבה הזה. תאוריות רבות מתארות גיל זה כדרמה מרתקת של גדילה ומרד, למן התאוריה של אנה פרויד (freud ’58) על פריצת המיניות בגיל העשרה ועד התאוריה של פיטר בלוס (blos ‘67).על הSecond Separation Individuation .  התחושה העולה מרוב התאוריות היא כי דרמה זו היא אחידה ביסודה בכל מקום בו היא מתרחשת, ממש כשם שניתן להציג מחזה תאטרון במקומות שונים בעולם, תוך שינוי השפה התפאורה והתלבושות ואפילו מספר פרטים של הווי מקומי, בלי לשנות את עיקר העלילה. אריקסון אינו חולק על קיומם של אותם יסודות אוניברסליים, אולם מכניס אותם להקשר רחב יותר של גיבוש זהות, אותו תהליך בו מתמודד הנער עם עולם שלם של מוטיבים תרבותיים העומדים לפניו, ויוצר מכולם את היצירה האישית המיוחדת שהיא זהותו. ממילא כדי להבין מתבגר יש להבין את העולם התרבותי המיוחד ממנו בא ושעימו הוא צריך להתמודד. כלומר: אין דרמה אחת ויחידה ששמה התבגרות. במובן מסויים, כל תרבות יוצרת לה דרמה משלה.

אנסה להדגים את דברי תוך התיחסות להתבגרותם של צעירים חרדים, וראשית אנסה להשוות בין עולמו של המתבגר החרדי והחילוני. אקח לדוגמא את תחום ההתבגרות המינית. אין חולק על כך כי בגיל זה מתרחשת פריצה של יצריות עזה. שבסיסה בשינויים הביולוגים שעובר המתבגר. נתון זה הינו ללא ספק אוניברסלי, אולם איזה מרחק עצום יש בין יחסם של המתבגר החרדי והחילוני למיניותם. הצעיר החרדי מוטרד, לעיתים קרובות, על ידי תחושות של אשמה על כמיהותיו המיניות. עולמו שופע מושגים כמו 'קדושת הברית' (הכוונה לברית מילה – לשמירה על טהרה מינית). 'שמירת העיניים' (מראית כל דבר היכול לגרות את היצר). ו'הרהור עברה' (שכן המחשבה על עברה חמורה מבחינות מסויימות יותר מן העברה עצמה). לא פעם אני שומע מתבגר חרדי מתוודה בבושה – בדרך כלל לא בפגישה ראשונה – על כך שהוא נכשל ב'עברה'. כמעט לעולם אין הוא אומר במפורש שכוונתו לאוננות, שכן ברור לו מאליו שאני אמור להבין בעצמי מהי אותה עברה. סוף סוף, כמה עברות יש בעולם בכלל? לכל המושגים הללו אין כל מקבילה בעולמו של המתבגר החילוני. להפך. המסר שהוא מקבל מרוב הכיוונים הוא עידוד מתון להתפתחותו המינית. לעיתים הוא מקבל את המסר הזה במישרין, מהורים, ממורים וכדו', וכמעט תמיד הוא קולט אותו בעקיפין מן הספרות היפה שהוא קורא, מספרי הדרכה שונים, אפילו מפרסומות נוסח 'הגעת לגיל שאפשר להתחיל'. אותו עידוד מתון הופך לא פעם ללחץ פרוע כשהוא עובר דרך תיבת התהודה של המתבגרים עצמם. כך נוצרת התמונה המוכרת של חבורת מתבגרים המתפארים, זה באזני זה, בכיבושיהם המיניים המופלגים או - אם החבורה היא דו מינית – מגלים חיבה בפומבי, באופן המתחנן כמעט לעיניהם המשתאות של חבריהם או לתדהמתם הנלעגת של המבוגרים. לעיתים מכיר רק המטפל, אולי גם כמה חברים קרובים, את הצד הנסתר של אותה תמונה, שהוא הספק המכרסם בדימוי העצמי שהרי כולם, אבל כולם, מצליחים יותר ממני, מקובלים יותר על הבנות, בעלי כח גברא גדול יותר.

כלומר: הצעיר החילוני שהתוודה בפני, מבוייש עד דכדוך, על כשלונותיו החוזרים בקשרים עם נערות הוא בן דמותו של הצעיר החרדי המתוודה על כשלונו החוזר ונשנה ב'עברה'. אין אחד מהם פטור מקונפליקטים נאורוטים סביב מיניותו. יותר מזה, אי אפשר לומר שרגשי האשמה זרים לעולמו של הצעיר החילוני, ולא שתחושות נחיתות אינן מוכרות למתבגר החרדי. כפי שכולנו יודעים, רגשות כאלו נובעים בדרך כלל מקשיים נרקיסיסטים, אדיפלים וכדומה. ברובד מסויים כולנו עומדים בפני אותם קונפליקטים עצמם. אולם יש הבדל עצום בהכוונה התרבותית של הדברים: תרבות אחת שמה את הדגש על תחושות אשמה וטקסי היטהרות שונים, ואילו האחרת על תחושות נחיתות ועל פעלתנות שבאה להתמודד עימם. דבר זה אינו מקרי, שכן כל תרבות מעצבת את מתבגריה באופן הרצוי לה. כך ניתן לומר כי החברה החרדית מעוניינת ליצור אדם המוכן תמיד לציית לגדולי התורה, והדמות הנוחה לה ביותר היא דמותו של האדם המתלבט בתחושות אשמה שרק היא יכולה להציע לו את דרכי ההיטהרות מהם. החברה החילונית (או בשמה האחר – החברה המערבית הקפיטליסטית) מעוניינת באדם תחרותי, פעיל, השש תמיד לגלות את כישוריו הבולטים במפגן מרהיב של צריכה. הספק המכרסם בתחושת הכשירות והיכולת הוא אולי מרכיב חשוב במבנה האופי הרצוי לה.

הארכתי בנושא ההתבגרות המינית, אולם נושא זה הינו פרט בנושא רחב הרבה יותר, והוא היחס השונה לאינדבידואציה (מושג שבו ראה יונג (יונג 75),כמבטא  תהליך המתמשך לאורך כל חייו של האדם, ואשר בו מטמיע האדם תכנים קולקטיבים לתוך ה - Self האישי שלו ודווקא על ידי כך הוא משתחרר והולך מהשיעבוד לקולקטיב, ויוצר גירסא אישית ומיוחדת של אותם תכנים). נושא האינדבידואציה ראוי לדיון ארוך ומקיף, שכן הוא נוגע לשרשים הרוחניים והאידיאולוגים של שני העולמות בהם אנו דנים. כאן אציין רק כי כשם שהעולם החילוני גאה על היותו מורכב מאינדיבידואלים עצמאיים מקוריים ובעלי יוזמה, כך גאה העולם החרדי על נאמנותו המוחלטת לערכים שקיבל לפי השקפתו, מאבותיו, והמשקפים לתפיסתו אמת א-לקית מחלטת שהכל חייבים להיות כפופים לה. בשני המקרים מדובר במערכות ערכים עשירות ומסועפות, הקובעות, כפי שניסיתי להראות קודם, את מסלול ההתבגרות היחודי של כל חברה.

כפי שאמרתי, בהרצאה הזו אנסה להדגים את הדברים על ידי תאורים הלקוחים מטיפול בצעירים חרדיים. מטבע הדברים אתיחס כאן למחיר שגובה מערכת הערכים החרדית דווקא. אולם יטעה מי שיפרש זאת כביקורת ספציפית על העולם החרדי. סביר להניח שלא קיימת מערכת ערכים שאין לה מחיר, ואין מסלול התבגרותי שהוא נקי מפתוגניות מסויימת. כל המסר הוא זה: כשאנו עוסקים במטופל, אי אפשר לשכוח את תרבותו הרחבה ואת התהליכים העוברים עליה, ממש כשם שאי אפשר לשכוח את משפחתו ואופיה המיוחד.

דני, צעיר כבן עשרים מן המגזר החרדי ליטאי, נשוי שנה אחת. הוא היגיע אלי בעקבות תלונותיה של אשתו על חוסר יכלתו לבטא רגש. הבעיה מתמקדת ביכולת הביטוי, שכן לדברי שניהם, חייהם המשותפים טובים ומלאי אהבה, ובכל זאת דני מרגיש חסום, ריק ומנוכר כל פעם שהוא מתבקש לגלות רוך, חמימות או התיחסות רגשית. בשיחה איתי היה נבוך מאד: "בעצם אני לא יודע למה באתי" פתח,"אני סתם בחור משעמם". הוא חש כי אין לו מה לומר, ובעצם מעולם לא היה לו. בתלמוד התורה (המקביל לבי"ס יסודי) אמר לו פעם אחד המורים: "מגיע לך 10 בכל, אבל אין לי שום דבר אחר לומר עליך"- שום דבר יחודי ומעורר עניין. שאלתי על זכרונותיו מעברו, ובתשובה עלו מספר זכרונות שהמכנה המשותף לכולם היה שהוא עצמו נעדר מהם: הוא זכר את ריח תחפושת פורים, את מעגלי הרוקדים בשמחת תורה. את עצמו זכר רק בהקשר אחד: ניסו לסדר לו את הכיפה על הראש, אבל הוא התעקש לחבוש אותה שמוטה למחצה. יש משמעות, לדעתי, לכך שהזכרון היחידי בו הוא מופיע הכיל רמז למרדנות, שנעלם לגמרי מחייו העכשיויים.

על אביו יכול היה  לספר ביתר אריכות: אביו בא ממשפחה דתית לא חרדית, בשלב מסויים 'התחזק' – זה הביטוי המקובל – והפך לחרדי ממש. כיום הוא יושב ימים ולילות בבית המדרש ולומד גמרא, וכן – חשוב לציין – הוא מרבה להתעמק בספרי מוסר. חשוב לציין גם כי תורת המוסר, שהתפתחה במאה ה – 19 בעולם הישיבות הליטאי, כל כולה תאור קודר ומעמיק של נפש האדם השואפת לאמת המוחלטת של התורה, אולם מוכרעת שוב ושוב על ידי יצריה האפלים. ההתעסקות הרבה בתורת המוסר מרמזת על מאבקיו הפנימיים של האב, שלא פסקו, כמסתבר, גם לאחר שבחר בעולם החרדי. את בניו גידל מתוך תחושה שעיקרה: עלי נגזר להילחם ביצרי, בין ביתר משום שלא זכיתי לחינוך תורני מקטנותי אולם בני יגדלו על טהרת הקודש (זוהי אגב תחושה שכיחה מאד אצל חרדים מרקע דומה לשלו). בכך הצליח. בנו שהגיע אלי, לא התעניין בדבר מלבד בגמרא, לפחות על פני השטח.

ראוי להוסיף כאן כמה מילים על מעמדו של האב במשפחה החרדית. החברה החרדית הינה, בראש ובראשונה, חברה המגוייסת כולה לשרות האידיאה של תלמוד תורה. זוהי אידיאה גברית ביסודה, משום שהגבר, הבעל, האב, הוא המיצג את העולם ההלכה והלימוד, ודבר זה נותן לו כח עצום. מסופר על תלמיד חכם גדול שהתנה עם אשתו 'חלוקת סמכויות' משפחתית: היא המחליטה בכל נושאי החול, והוא הפוסק בכל עניין של קדושה. עם הזמן לא נותר ולו נושא אחד שהוגדר כ'חול', שהרי ההלכה מקיפה, כידוע, את כל שטחי החיים. כך שמקור הסמכות המוצהר במשפחה החרדית הוא האב, אולם סמכותו נובעת מהיותו מיצג אידיאה חובקת כל. לא אדון כאן בסיבוכים הנוצרים כאשר האב אינו רוצה או אינו יכול למלא את תפקידו המיצג אלא בסיבוך היותר נפוץ, האופיני אולי לחברות מגוייסות בכלל. (להקבלה ניתן לחשוב על ראשוני הקיבוצים, בראשית המאה שעברה). האידיאה השלטת עלולה להתגלות, במקרים היותר קיצונים, כדורסנית וכמבטלת כל יחוד אישי. טיפלתי פעם באברך שסבל ממחשבות טורדניות כאילו בניו אינם שלו. באשתו, אגב, לא חשד – רק בבניו… הוא היה מודע לחוסר ההגיון שבכך, אולם ממתי משפיע הגיון על אובססיה? בטיפול סיפר על אביו, הרב, שהיה מדרג את בניו במדרג חשיבות לפי התאמתם לאידיאל של העילוי (כלומר הלמדן המצטיין): זה ילד חשוב, זה ילד לא חשוב. מכיוון שהמטופל נחשב ללמדן סוג ב', הוכרז גם כבן לא חשוב. בטיפול התברר כי חוסר יכולתו לחוש כאב לבניו קשור לכך שמעולם לא חש בן לאביו.

אולם מקרהו של דני הוא אולי אפילו עוד יותר מרשים. כאן מדובר בבחור נורמטיבי לגמרי מבחינת חברתו. למדן מעולה, שהתאים את עצמו להפליא לאידיאל התרבותי שיוצג על ידי אביו. אולם באיזה מחיר?

בחלום שהביא הוא נמצא בלוויה של בת משפחתו, אותה תאר כ'צדקת גמורה', משוחח עם חבר שגם הוא 'למדן וצדיק'. באמצע הלוויה נשלח למרכול מסויים. זה החלום. כשביקשתי אסוציאציות מן המרכול פירט בעיניים בורקות שורה ארוכה של מוצרים, טעמים, ריחות, תחושות קטנות של עונג. כל הפונקציה התחושתית (Jung ’71) של אישיותו, דוכאה על ידי כוחה הכובש כל של האמת התורנית המוחלטת. הקונפליקט שהתבטא כאן היה, לדעתי, התחושה שאי אפשר להכיר בחשיבותו של הצד היצרי, הפיזי, עבורו, מבלי להסתכן במוות מסויים של העולם שהכיר.

כדאי להדגיש: במישור אחד ניתן היה לתאר את כל הדינמיקה כולה במונחים אדיפלים. לפנינו אב הנאבק בעצמו עם זהות קרועה, עם סופר-אגו נוקשה, עם חרדה עזה מפני היצר. הבן ירש את אותו קונפליקט עצמו, והכריע בו כרצון אביו – אולם במחיר דיכוי כל תהליך של אינדבידואציה והכחשת צדדים רבי חיים של אישיותו, מה שהביא לתחושתו שהוא 'משעמם'. במישור אחר אי אפשר לנתק את הדרמה המשפחתית מן המערכת התרבותית המקיפה אותה שכן דני מילא לא רק אחר רצונותיו של אביו אלא גם אחר תביעותיה הנחרצות של תרבותו כולה.

לשני המישורים הללו היה ביטוי ברמת השיח הטיפולי. כדאי לזכור כי בעולם החילוני, ובמידה קצת פחותה בעולם הדתי לאומי, קיימת לעיתים קרובות לגיטימציה מוצהרת לביטוי רגשות אותנטיים, גם אם הם נחשבים לא יפים, לא נעימים וכדו'. מכיוון שכך, הקושי להעלאת אותם רגשות אסורים הוא בעיקרו במישור הפרסונלי. אולם בחור חרדי כמו דני חי בעולם שבו רגשות חייבים להישפט לאור האמת המוחלטת, ואם לא עמדו בה אין שום לגיטימציה לביטויים. כאשר עולה כעס, למשל, עולה עימו גם הציטוט: "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה". אין מנוס, אם כן, מהתיחסות מפורשת לאותה מערכת תרבותית-ערכית, לחשיפת רגשותיו המורכבים של דני כלפיה, ברמה של שיח ישיר ומפורש. יש לכך קשר גם לקביעת המטרה הטיפולית: מכיוון שמדובר בבחור המשולב היטב בסביבתו, וחי בה חיים שהוא רואה אותם כמשמעותיים ובעלי ערך, חשוב היה לעודד את כוחותיו הרדומים של דני באופן שלא יצור קרע בינו לבין סביבתו התרבותית, קרע שלא היה רצוי ולא נחוץ. הדבר נעשה בין היתר, על ידי כך שניסינו למצא לגיטימציה לתחושות שעלו דווקא מתוך תרבותו שלו – אם על ידי דמויות מסביבתו שיכולות הביטוי שלהם היתה רבה משלו, אם על ידי דיון טקסטואלי, בטכניקה קרובה לזו שמציין רוטנברג בספר 'פרדס הנפש' (רוטנברג, 95) .

שונה הוא מקרהו של ראובן, צעיר חסידי רווק. ראובן הופנה אלי דווקא משום שלא הצליח להתערות בסביבתו מבחינה נפשית וערכית. כבר בהפניה תוארה מוזרותו, תחושת ההתנשאות שהוא מקרין סביבו, וכן שהוא "שואל את הבחורים שאלות שלא מן העולם הזה". באינטק כששאלתי אותו על כך, צחק ואמר שעשה סקר בישיבתו – מי מהבחורים מכיר את מרכס (לא צריך להתאמץ כדי לדמיין את מידת הפרובוקטיביות שיש בעריכת סקר כזה, בעולם בו הוא חי).

ראובן, חשוב לומר, נראה חרדי. לבושו נשאר חסידי גם בתקופות בהן הפסיק, כמעט לחלוטין, לקיים מצוות. תמיד בידו ספר חול, ותמיד על רמה גבוהה. ניכר בו שהוא אוטודידקט, שהצליח לרכוש מיומנות שימוש במושגים של השכלה כללית. ניכר בו לא פחות שלמד להשתמש במושגים אלו באופן פרובוקטיבי (שלא לומר מרגיז). כך למשל, כשנעדר פעם ללא הודעה חודש תמים מן הטיפול, ענה לי כששאלתי אותו על כך: "כנראה שאני ניהיליסט". פעם אחרת ענה לי בהקשר דומה שאני כנראה "טיפוס פרגמטיסטי, אופורטוניסטי, בורגני", ואין לצפות ממני שאבין אדם רדיקלי כמוהו.

גם במקרה הזה חשוב להבין את  השילוב של דינמיקה תרבותית ומשפחתית. ראובן הוא – מצד אימו- נצר למשפחה מכובדת באותה חסידות, אלא שאביו נתפס שם במידה מסויימת כנטע זר. מוצאו מחסידות אחרת, ורוב ימיו התפרנס מעבודות זוטרות במערכת החסידית, כמשגיח כשרות וכדומה. ראובן היה מודע לאישיותו הנמנעת של אביו, לאופיו הפסימי, והחיל זאת על העולם החרדי כולו. פעם אמר לי: "אני לא יודע למה באמת אבא שלי נכשל בחיים", ולאחר מחשבה הוסיף "אולי לא נכשל במיוחד, סתם ככה זה אצל חרדים". לתחושתו, גם באביו מושרשת מרדנות מסויימת, אלא שויתר עליה כדי להשתלב בעולם החסידי. פעם שוחחו על קרוב משפחה שלהם, חסיד ללא ספקות התהיות. אבא אמר: "אילו היינו במתן תורה, הוא היה מראשוני הרוקדים סביב העגל". ראובן שאל: "ואתה?" ואבא ענה: "גם אני, אבל אני הייתי יודע שזה שטויות". ראובן פירש זאת כך: גם אביו מתיחס לשפע הטקסים הנפוצים בחסידות שלהם כאל ריקודים סביב העגל, ורואה בכך שטויות, אולם לאבא מעולם לא היה העוז לעמוד ולהצהיר על תחושותיו ואמיתיות.

בחלום שהביא בשלב מוקדם של הטיפול ראה את עצמו בבית סבתו, כאשר כל המשפחה נמצאת שם, עסוקה בתפילה. גם הוא היה שם, אולם ריחף מעליהם, סמוך לתקרה, בחדר נטול חלונות. גם את החלום הזה פירש בעצמו, כמשקף את מצבו המציאותי. הוא כבר אינו שייך לעולמו הישן, אולם אינו מצליח למצא דרך לצאת ממנו, ובעצם אינו מחפש. הוא מרחף מעליו ואינו מחפש קרקע חדשה כדי לעמוד עליה. החלום הזה הפך בסיס לשיחות טיפוליות רבות. ניסינו להבין מה בולם אותו, בעצם, מלבנות לעצמו חיים חדשים וטובים יותר?

בהקשר לכך צף בו כאב הדחיה. בגילו – עשרים וקצת – כבר היה צריך להיות נשוי, ואילו לו יצא בחסידות שם של אדם שיצא לתרבות רעה. פעמיים כבר דילגו עליו, והישיאו אחים צעירים יותר – מה שהקצין את מרדנותו. לחתונת אחותו בא בבגדים משונים, כי העדיף להראות משוגע- כך אמר- מאשר כאומלל, הסובל מכך שדילגו עליו. היום הוא לא משוכנע שברצונו להנשא בשידוך חסיד רגיל, אבל גם אינו מוכן לסלוח על הדחיה והדילוג. ומעבר לכל הוא חש שאין בו כח לפתוח חיים חדשים, וכי העולם ש'בחוץ' עדיין נראה לו זר ומנוכר, למרות כל השכלתו.

בנקודה זו עלו מחדש בטיפול יחסיו של ראובן עם אימו. כאן כבר בלטו פחות ההתנשאות והזילזול, וניתן היה לחוש ביתר שאת בכאב הנורא של הילד החש עצמו קרוב לאימו, ואולם – עקב סטיתו מן המסלול המקובל – דחוי ומופלה. ככל ילד דחוי, ראובן שאף להשאר שייך לאימו ולביתו, למרות כל הדחיה שבעולם. גם בנושא זה יש להרחיב בדבר הקשר שבין המישור האישי והתרבותי.

שכן חשוב לזכור כי החברה החרדית, הרבה יותר מן החילונית או הדתית-לאומית, נוטלת על עצמה תפקיד של אמא. הדבר משתקף קודם כל בדאגה לכל פרט. זוהי חברה המתגאה, לדעתי בצדק  רב, בכך שאין בה אנשים רעבים. חברה שבה אנשים רבים, עניים מרודים בעצמם, חוסכים מפיהם כדי להקים שפע קרנות גמילות חסדים בכל נושא שבעולם, ממוצצי תנוקות ועד בתי תמחוי לקשישים. הצד האחר של התמונה הזו היא התביעה לשייכות טוטלית. זוהי חברה הנוטלת לעצמה זכות לפלוש לחייו של כל פרט, ולהציפו ברגשי אשמה נוראים על כל נסיון לנוטשה – ממש כמו בבדיחות הידועות על האם הפולניה. ניתן לומר שכנגד הפטריארכליות של האידיאה החרדית ניצבים יסודות מטריארכליים חשובים של החיים החרדים הריאלים.

ראובן, כך מסתבר, עשה מאמצים של ממש למרוד באב החרדי המאכזב, להביט מגבוה על האופק הצר, לדעתו, של לומדי התורה שהכיר. יחד עם זאת לא רצה ולא היה יכול לוותר על הצורך בשייכות – הן לאימו הקונקרטית והן לעולם החרדי שיצג אותה באופן סימלי.

כדאי להוסיף כי בסופו של הטיפול ראובן התגייס, לשמחתי הרבה, לנח"ל החרדי.  ראיתי בכך צעד לשילוב מודע ומוצלח יותר של שני היסודות עליהם לא היה יכול לוותר. על השייכות לעולם החרדי מחד גיסא ועל מלחמתו לאינדיבידואציה מאידך גיסא. בהתגיסו לנח"ל הפך ראובן לנער חרדי לוחם.

דיון

סקרתי פה שני מקרים בהם משתקפת דמותם של צעירים הנאבקים על גיבוש זהותם היחודית. במאבק זה עליהם להתמודד עם מגוון קונפליקטים, שניתן לכאורא לסווג אותם לשני סוגים כלליים: הסוג הראשון מוכר לכולנו. אלו הם הקונפליקטים האוניברסלים בהם עוסקות רב התאוריות הפסיכודינמיות המוכרות. בינהם ניתן למנות, בין היתר, את הצורך להתמודדות עם חיי משפחה וסיבוכיה, את שאיפת האינדבידואציה, את הצורך בשייכות, את הצורך באינטגרציה של מרכיבי האישיות השונים, היצרי החברתי והרוחני. קונפליקטים אחרים מיוחדים לכל תרבות ותרבות. כאן, במערכת החרדית, נפגשנו בצורך להתמודד עם אידיאה חובקת כל הטוענת לאמת אבסולוטית ותובעת נאמנות מוחלטת. אי אפשר לתאר את מאבקם של דני וראובן אם נתעלם מאחד משני סוגי הקונפליקט.

אולם ניתן לטעון טענה מרחיקת לכת יותר, והיא שעצם החלוקה בין קונפליקטים אוניברסלים לתלויי תרבות היא מלאכותית. אי אפשר להפריד באמת בין יחסו של דני לאביו לבין יחסו לעולם התרבותי ממנו מגיע האב, כשם שאי אפשר להפריד בין דמותו ומאבקיו הפנימיים של האב לבין המציאות החברתית שהוא חלק ממנה.

בפתח דברי שאלתי אם ניתן לדבר על דרמה אוניברסלית של התבגרות, ולראות בהבדלים הבין-תרבותיים מעין תפאורות ותלבושות שאינן משנות הרבה לגבי עיקר העלילה. אולם האם ניתן באמת לדמיין את ראובן מחוץ למקומו, לתרבותו ולקונפליקטים המסוימים שההתמודדות עימם עיצבה את אישיותו? לא פעם הייתי השתעשע בנסיון לדמיין אותו פורח ומשגשג בעולם תרבותי אחר, שבו האינדבידואליות המתריסה והחיפוש היעצמי זוכים להערכה ואינם נחשבים לפריצת גדר מסוכנת. אולם למחשבה כזו אין כל שחר, ואינה מבטאת אלא העברת נגד מצידי. מחשבה כזו דומה לשאלה איך היה נראה אדם מסויים אילו גדל במשפחה שונה משלו. התשובה היא שהוא פשוט לא היה אותו אדם.

נראה לי שמהלך החשיבה שאני מציע כאן עולה בקנה אחד עם גישתו של אנתרופולוג מוביל כקליפורד גירץ, המדגיש כי אין בנמצא אדם אוניברסלי מופשט, שאינו בן תרבות ספציפית. ובלשונו: "בני אדם הם בעלי חיים בלתי שלמים או בלתי גמורים, המביאים את עצמם לכלל השלמה או גימור באמצעות התרבות, ולא באמצעות התרבות באופן כללי, אלא באמצעות צורות תרבות פרטיות ומיוחדות ביותר: תרבות דובאי או תרבות יאווה, תרבות הופית או תרבות איטלקית, תרבות המעמד הגבוה או תרבות המעמד הנמוך" (גירץ 90, עמ' 58).וניתן להוסיף: תרבות חילונית, דתית לאומית או חרדית.

הייתי מנסח זאת כך: קיימים יסודות נפשיים אוניברסלים, ארכיטיפים (ולדעתי קריאה זהירה בגירץ מראה כי הוא אינו מכחיש את קיומם). כך למשל כולנו זקוקים לאהבה, לתקווה, להבנה קוהרנטית של המציאות בה אנו חיים. כל אותם יסודות תובעים להתממש בחיינו אולם התממשותם חייבת לצאת אל הפועל בצורה מסויימת ולא באופן כללי ומופשט. את הצורה הזאת מספקת לנו התרבות. היא מציעה מערכת של משמעויות הכוללת פרוש מסויים של המציאות, תאור המטרות שאפשר ושראוי לשאוף אליהן בתוך אותה מציאות, הבחנה בין טוב לרע וכדו'. היא מטביעה בנו את המערכת הזאת בשפע של אמצעים: בטקסיה השונים, בספרות הנפוצה בה, בבדיחות הרווחות בה, ובראש ובראשונה על ידי דמויות ההורים שגם הם עוצבו בשעתם על ידי אותה תרבות, פחות או יותר באותן דרכים. בילדותנו אנו סופגים את מסריה של אותה תרבות, מקבלים את ערכיה ומשתלבים בה באופן בלתי נמנע. כדברי הפילוסוף הצרפתי ליוטר: "עוד בטרם לידתו, ולו רק באמצעות השם שאנו נותנים לו, הילד האנושי מוצב כבר בתור אוביקט בתוך הספור שמספרת הסביבה המקיפה אותו, ושביחס אליו יהיה עליו לנוע בעתיד" (ליוטר ,99 , עמ' 25). מכאן נובעת חשיבותו של גיל ההתבגרות. זהו הגיל שבו אנו נתבעים לנקוט עמדה מודעת ומפורשת לגבי התרבות בה גדלנו, אם על ידי השתלבות באחת הנישות שהיא מציעה, אם על ידי מרד נגדה ואם בכל דרך אחרת.

אבל התרבות עצמה אינה הפשטה המרחפת בעולמות עליונים. בפועל זוהי מערכת שיח הכוללת את כל אותם אינדבידואלים הרוצים ויכולים לשאוף לאושרם בתוך מערכת המשמעויות שהיא מציעה. שאיפתם להשתייך אליה היא הכח המשמר אותה. מרידתם בה היא הכח המפתח אותה. יוצא כעמדות שנוקטים המתבגרים כלפי תרבותם אינן ניתנות להפרדה מן התהליכים העוברים על התרבות בכללה.

כל תרבות מציעה אופן מסויים של אנושיות, דרך מסויימת לחיים בעלי משמעות. כל מתבגר מחליט באיזה אופן ובאיזה מידה הוא משתלב בתוכה. לעיתים זוהי הכרעה מודעת, ולעיתים הוא מניח לעצמו להסחף בזרם כלשהו. כך או כך, הכרעותיו האישיות הן המנוע ההתפתחותי של תרבותו.

קודם דיברתי על מחירה של כל מערכת ערכים. מהו אותו מחיר? כנראה שלעולם אין אנו יכולים לממש את כל תביעותנו הנפשיות בתוך מערכת קוהרנטית אחת. מערכת הערכים המוצעת על ידי כל תרבות היא אופטימלית מבחינתה, אולם דוחקת יסודות נפשיים מסויימים לשוליים ואחרים לתהום הנשיה. אותם מתבגרים שיסודות אלה חיים בנפשם בעוצמה יתרה מתקשים, אם כן, במיוחד ללכת בתלם הרצוי. בהתמודדותם עם קושי זה הם יוצרים שינוי קל אך מורגש בסביבתם התרבותית. באופן זה מאבקם האישי הינו מאבקם של תרבותם כולה ליתר אינטגרציה.

כך ניתן לראות בדני ובראובן קורבנות של חד צדדיות מסויימת הטבועה במערכת הערכים החרדית. כלומר: קורבנות המקום השולי שהיא נותנת לתהליכי אינדבידואציה אישית. אולם מאבקם האישי, כפי שהשתקף בטיפול, הוא חלק בלתי נפרד מתהליך שינוי סמוי המתרחש בחברתם.   

לפני שנים לא רבות, אני משער, דני לא היה מגיע כלל לטיפול ואילו ראובן היה נפלט, מן הסתם, מן המערכת החוצה. ודאי שלא היו מופנים לפסיכולוג דתי לאומי. עצם קיומו של הנח"ל החרדי, למשל, הוא חלק מהשינוי הזה. כל זה מעמיק את טענתי כי התהליך הפסיכולוגי והאנתרופולוגי הינם שני פניו של תהליך מורכב אחד.

לטענות אלו יש השלכה גם על מושגים הקשורים לטכניקה הטיפולית. ניקח למשל את מושג הניטראליות הנפשית עליו גדלנו כולנו. מקובל עלינו כי אסור למטפל להיות חלק מן הדינמיקה המשפחתית המורכבת של מטופליו. למרות הדוגמאות הדגולות של ראשוני הפסיכואנליזה שטיפלו ביוצאי חלציהם, התרגלנו כולנו לטאבו האוסר עלינו לטפל בבני משפחתנו, , משום שבמצבים אלו אין לנו ריחוק אוביקטיבי כנדרש. אולם בכל התיחסות לתרבותו של המטופל אנו חוצים את הקו הזה בדיוק. הן אני והן המטופל מהווים חלק בלתי נפרד מן הדינמיקה הסבוכה של ההויה הישראלית, בין אם אנחנו שייכים לאותה קבוצה תרבותית ובין אם לא. כאן אין שום Blanc Screen , ואת מקומו של הריחוק הניטראלי תופסים אלמנטים בלתי נמנעים של דיאלוג כזה. למשל: כאשר יצא לי לדון עם דני בטקסטים הלכתיים מסויימים (כפי שציינתי קודם) אי אפשר היה להתעלם מכך שאני דתי לאומי והוא חרדי וכי שני הזרמים הללו חלוקים לעיתים קרובות בגישתם לטקסט ההלכתי. הוא העלה זאת ואני הסכמתי עימו. בכל זאת יכולנו להמשיך בדיון עד שהגענו לגרסא שעמה הוא היה יכול לחיות בשלום.

נותרה שאלה אחת שלא אספיק לעסוק בה בהרחבה כראוי לה, והיא מקורו של הנתק הקיים בין הפסיכולוגיה לאנתרופולוגיה. נתק זה משתקף בהכשרתנו (ואעיד על עצמי כי בכל לימודי כסטודנט לא חויבתי ולו בקורס אנתרופולוגי אחד), ועוד יותר הוא משתקף ברובן של התיאוריות הפסיכודינמיות, ובמקום השולי להפליא שהן מקצות למשתנים תרבותיים, (כמובן להוציא חריגים דגולים כמו אריקסון ודומיו). אציין כאן רק כי לכל המאוחר משנות ה- 80 אנו עדים לשורה של עבודות חשובות המבקשות להתמודד עם הפער שציינתי (גודמן,97), וכי גם בארץ התפרסמו מאמרים חשובים של אנשי מקצוע כבילו,  ויצטום(בילו וויצטום,94) בוכווינדר(בוכווינדר,91), גודמן ועוד. גם אם הגישה שאני מציע שונה בקוים רבים מגישתם, ודאי שהיא מהווה צעד לאותו כיוון. חשוב לזכור כי גם אנחנו, המטפלים, מיצגים תרבות מקצועית מסויימת, הנמצאת בעצמה בתהליכי שינוי, וכי תרבות זו היא חלק בלתי נפרד מתהליכים רחבים מאד המתרחשים בעולם המערבי כולו. כך משתלבת התפתחותה של תרבותנו המקצועית בהתפתחות עולמותיהם התרבותיים של הפונים אלינו. בתהליך רחב זה, אין ולא יכולה להיות שום נקודת תצפית מנותקת ונטולת הקשר.

פתחתי את ההרצאה בהזכרת ריבוי התרבויות שבחברה הישראלית. ריבוי כזה עשוי להיות פורה ומפרה, כשם שהוא עלול להיות מאיים ומנכר. אשתמש כאן בשמו של ספר ידוע, ואומר כי גם בהקשר הבין-תרבותי מילת המפתח חייבת להיות הנכונות ללמוד מן המטופל.              

References

Blos,p.77: The Second Individuation Pross of Adolcense. The Psychologytic                        Study of the Child. 22, 162-186.

Jung, C. G.: Psychological Tynes, Introduction. In: Colleced Works of C. G.                           Jung. Prinston University Press.

Freud, A. (58): Adolescence. The Psychoanalytic Study of the Child. 13,                                      255-278.

אריקסון, א. (60): ילדות וחברה. ספרית הפועלים, ת"א.

בוכווינדר, ט. (91): שרותי בריאות הנפש והקהילה החרדית. באור התורה, ז' 69-77.

בילו, י. ויצטום, א. (94): רגישות תרבותית בטיפול – קווי הנחיה לעבודה  עם מטופלים                                                                               חרדים. שיחות, כרך ח'. חוברת 2 עמ' 114-119, חוברת 3 עמ' 196-199.

גודמן, י. (97): גלות הכלים השבורים. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור. אוניברסיטה          עברית

גירץ, ק. (90): פרשנות של תרבויות. כתר, י-ם.

יונג, ק. ג. (75): האני והלא מודע. דביר, ת"א.

ליוטר, ז. פ.: המצב הפוסט מודרני. הקובוץ המאוחד, ת"א, 99'.

רוטנברג, מ. (95): פרדס הנפש. אקדמון, י-ם.

רוטנברג, מ. (99): היצר. שוקן, ת"א.

מכון סאמיט, ירושלים (חברה והתבגרות). עורך- חיים דויטש. 2001